Karl Popper szerint a filozófiák s kivált a filozófiai iskolák azáltal hajlamosak az elfajzásra, a filozófiák azáltal korcsosulnak iskolafilozófiákká, hogy idővel elveszítik kapcsolatukat ama filozófián kívüli problémákkal, amelyek megoldására eredetileg létrejöttek.1 Filozófián kívüli problémákon Popper itt elsősorban tudományos problémákat ért, vagy például a politikai élet problémáit;2 szerencsésnek bizonyulhat azonban egy olyan pontosítás, miszerint a filozófia a tudományban, a politikában stb. fölmerülő fogalmi problémák, vagyis végső soron kommunikációs problémák megoldásával foglalkozik: új fogalmakat hoz létre ott, ahol az addigi fogalomkészlet immár alapvetően csődöt mond.3 Ez a képlet jól összeegyeztethető akár azzal a régebbi formulával is, hogy a filozófia úgymond az előfeltevések kritikája: a filozófia vizsgálat alá veti azokat a fogalmi keretfeltételeket, amelyeket a maga területén a tudomány, a politika stb. éppenséggel adottnak tekint. Ehhez képest az iskolafilozófiák nem a tudományos, a politikai, a vallási, a művészeti stb. élet fogalmi problémáiból, hanem ennek vagy annak a filozófusnak vagy filozófiai irányzatnak a fogalmi problémáiból indulnak ki, s általában belül is maradnak a problémák ezen körén. Közönségük: az iskola többi tagja; nyelvezetük: az iskola zsargonja.
A mai magyar filozófia, túlnyomórészt, jellegzetes iskolafilozófia. Magyar nyelven évtizedek óta nem született olyan filozófia, amely konceptualizálni tudná ennek az itt-és-most társadalomnak a problematikáját. Az persze nyilvánvaló, hogy a nemzetközi filozófiai tudományosság átvétele a színvonalas honi gondolkodás mindenkori alapja. Ám a nemzetközi filozófiai tudományosság teljes asszimilációját ma, nálunk, nem egészíti ki valamiféle fogalmi érzékenység az itt és most adódó társadalmi, pszichológiai, szociológiai problémák iránt. Locke és Hume filozófiájának nyilvánvalóan köze volt a korabeli brit társadalomhoz, Kant filozófiájának a korabeli kelet-porosz társadalomhoz és a pietizmushoz, Hegelnek Poroszországhoz, Jamesnek, Deweynak, Rortynak Amerikához; a fiatal Wittgensteinnek köze volt Ausztriához. Magyarországon, mondjuk Eötvös József és a fiatal Palágyi Menyhért bírt sajátosan magyar filozófiai érzékenységgel; s persze Karácsony Sándor és Prohászka Lajos, ám utóbbiak meg a nemzetközi filozófia szerves integrációjára bizonyultak képtelennek. Egyetlen igazi kivétel létezett: Lukács György. Ő volt az, aki valódi kísérletet tett a lényegi magyar tapasztalat és a nagy filozófia szintézisére; de nem talált követőkre.4
***
Tekintsük a filozófiát a bölcsészettudományok tágabb keretében. A hagyományos bölcsészettudományok tárgya s ugyanakkor előföltétele az írott, a szilárd alakot nyert szöveg. A bölcsészettudományok keletkezése és fejlődése előbb az alfabetikus írás elterjedéséhez, a továbbiakban pedig a könyvnyomtatás kialakulásához kötődött; a kibontakozófélben lévő bölcsészettudományok eredeti föladata teljességgel gyakorlati volt: a mindenkori új kommunikációs közeg sajátosságainak megismerése, azzal a célzattal, hogy az új ismeret a mindennapi életben - az üzletben, az oktatásban, a politikában - hasznosuljon. Mármost a nyomtatott írás az utóbbi évtizedekben éppenséggel elvesztette vezető helyét a kommunikációs médiumok körében.5 A bölcsészettudományok ama "válsága", amelyről a J.H. Plumb által 1964-ben összeállított, igen ismert gyűjtemény szól, nem más - és ezt a kötet szerzőinek legalább egyike, tudniillik Ernest Gellner már akkor észrevette6 -, mint az írásbeliség válsága egyáltalán.7 A válság megoldódik, amennyiben a bölcsészettudományok fokozatosan az új médiumok felé fordulnak, és eleddig ismeretlen és még nem kutatott kommunikációs módokat vizsgálnak: az elektronikusan-digitálisan közvetített hangot, a digitális mozgóképet, a változékony, nem-lineáris szöveget, a multimediális-interaktív hálózódást. Az ilyen vizsgálódások előbb a régi médium eszközeivel történnek - a multimediális kommunikáció folyamának eseményei a nyomtatott nyelvben kerülnek leírásra -, egyre inkább azonban az új, multimediális eszköztár segítségével is; a vizsgálódás olyan típusa jön létre, amely, megint egyszer, önnön közegére irányul; olyan vizsgálódás, amelynek eredményei a kommunikáció világában való sikeres orientációhoz hivatottak hozzájárulni; a bölcsészettudományok eredeti szerepe újra megelevenedik, noha egy immár megváltozott, illetve radikálisan kibővült médiumban. A folytonosság fönnmarad, ha föltételezzük, hogy a lineáris-változatlan szöveg olyan funkciókat teljesít, amelyeknek valamiképpen a multimediális-interaktív hálózottság kultúrájában is teljesülniök kell. A változás spontán zajlik: az új nemzedék az új médiumokkal nő föl, a régi írásbeliség valamiféle formáit azonban nem nélkülözheti. Ezzel az új bölcsészettudományok a régiek örökösei lesznek, közvetítő szerepet játszanak az interaktív multimédiumok dinamikája és a rögzített szöveg statikája között.
Mert a hagyományos bölcsészettudományok előföltétele, mondjuk ki még egyszer, a rögzített szöveg volt - az írott, láthatóvá lett nyelv. A bölcsészettudomány kezdeteit a homéroszi költemények első leírásai jelentették. A nyelvtan az írott nyelv rendszerezéseként keletkezett: a tiszta szóbeliség nyelve még teljességgel helyzetfüggő, elválaszthatatlanul összefonódik a nyelven kívüli valósággal;8 az elsődlegesen szóbeli kultúrák9 nagyon is ismerik a névnek, nem ismerik azonban a szónak fogalmát;10 Platón megkülönböztetése főnevek és igék között,11 vagy főnevek és igék egyfelől és mondatok másfelől szembeállítása Arisztotelész De interpretatione-jában csakis az írásban artikulált nyelvre vonatkozhat. A történelem tanulmányozása úgyszintén szövegeket - írásos dokumentumokat - előföltételez, miközben a kézírással sokszorosított, vagyis egyre pontatlanabbá váló dokumentumokra támaszkodó történetírás változatlanul képtelen tény és legenda következetes elválasztására. Csak a könyvnyomtatás korában alakul ki a modern történeti tudat;12 és különösen a történelmi haladás eszméje.13 S csak ezen történeti tudat háttere előtt képzelhető el a művészettörténet és a régészet.14 Hogy a modern klasszika-filológia csak a nyomtatott kiadások alapzatán bontakozik ki, magától értetődik;15 és semmiféle irodalomtudomány nem lehetséges, ameddig mű és szerző önazonossága szertefoszlik a kéziratos - vagyis pontatlan - szövegekben és képekben. Végül a filozófia kezdetei ismét az alfabetikus írás első kialakulásának idejébe vezetnek vissza bennünket. A tisztán szóbeli kultúrának nincsen filozófiája; a Nyugat filozófiája eleinte - és mindvégig, egészen a huszadik századig - olyan fogalmi viszonyokról való gondolkodás, amely viszonyok egyáltalán csak a nyelv írásbelivé válásával jönnek létre. A preszokratikusok nem voltak filozófusok a szó mai értelmében; nem kozmológiai kérdéseken gondolkoztak; dalnokok voltak, akik egyfelől a régi szóbeli és másfelől az új írásbeli szintaxis eltérő fogalmi sugallatai között próbálták kiismerni magukat.16
Amit azonban itt különösen alá szeretnék húzni: a bölcsészettudományokat voltaképpen létrehozó, szövegekre irányuló érdeklődést eredetileg egészen gyakorlati érdekek mozgatták. A klasszika-filológia története c. munkájában Rudolf Pfeiffer újra meg újra visszatér arra a mozzanatra, hogy a homéroszi szövegekkel való fogalmilag artikulált foglalatoskodás eleinte a homéroszi hagyományt folytató költők ügye volt, akik az ekkoriban elérhetővé váló új segédeszközöket igyekeztek, mesterségük gyakorlását megkönnyítendő, elsajátítani.17 A szofisták tudománya is teljességgel életközeli volt. Hadd hozzak itt egy hosszabb Pfeiffer-idézetet. "A bölcsészetnek már puszta létezése is", írja, "a könyvön alapszik, s úgy fest, hogy könyvek az ötödik század folyamán lettek megszokottá, kivált szofista írások közegeként. ... A szofisták az epikus és archaikus költészetet magyarázták, értelmezéseiket nyelvi megfigyelésekkel, definíciókkal és osztályozásokkal ötvözve... ám érdeklődésük a homéroszi vagy lírikus költészet s úgyszintén a nyelv iránt mindig gyakorlati célzatú volt, 'az emberek művelését' tartották szem előtt... Nem az volt a céljuk, hogy a költészetet önmagáért értelmezzék, vagy hogy nyelvtani szabályokat fedezzenek föl a nyelv szerkezetének megértése okán. A dikció helyességére törekedtek, s a megfelelő szó megfelelő formájának helyes kiejtésére... A szofisták nem a 'humanitas'-nak emberek viselkedését formáló értékeivel törődtek, hanem tanításuknak vagy technikájuknak az egyén számára való hasznosságával, különösen ami a politikai életet illeti."18 Az ún. logográfok vonatkozásában, akik az i.e. 6. és 5. században a szóbelileg áthagyományozott genealógiákat, kronológiákat, kozmológiákat és várostörténeteket följegyezték, Goody és Watt kiemeli, hogy azok az ellentmondásos tradíciókkal való konkrét-ismételt találkozások során - vagyis gyakorlati tevékenykedésük során - jutottak el a szövegkritikai beállítottsághoz.19 A szókratészi-platóni fogalomtan kidolgozása válasz arra a gyakorlati zavarodottságra, amely újszerű, elvont - az írott nyelv szintaxisa által lehetővé tett - szavak tömeges fölbukkanása folytán alakult ki. Eric Havelock a történeti Szókratészt olyan személyként rekonstruálja, aki az írásosság logikáját még nem igazán interiorizálta: Szókratész számára ténylegesen nehézségeket okoznak olvasottabb, illetve az írásban gyakorlottabb kortársainak új nyelvi szokásai; újra meg újra rákérdez bizonyos szavak jelentésére - ugyanis nem érti azokat.20
***
Whitehead sokszor idézett, 1929-ből származó megfogalmazása szerint a Nyugat filozófiai hagyományát Platónhoz írt lábjegyzetek sorozataként jellemezhetjük.21 Whitehead formulája mélyen helytálló. A görög filozófia kialakulása, Platónnal a középpontban, válasz volt a társadalmi kommunikációnak az alfabetikus írásbeliség elterjedése által keltett válságára. Ez a válság pedig minden írástudóvá nevelt nemzedék életében, azóta is, újra meg újra ismétlődik; nem véletlen, hogy a filozófia, több mint kétezer éven át, nem tudott szabadulni Platón igézetétől.
Az absztrakt terminusokat, s ezzel a platóni ideákat, az írás szintaxisa teremti. Az alfabetikus írás az i.e. 5. századot megelőzően még kevéssé volt elterjedt; a század utolsó harmadára azonban az athéni társadalom gyakorlatilag írástudóvá vált. Platón kommunikációs forradalom közepette élt. Az írásbeliség kialakulását megelőzően a görögök a homéroszi költeményeket befogadva tanultak - a versmérték, ütem és dallam22 színpompás közegében, mint Platón megjegyzi. Platón nevetségesnek találja a Homérosz, mint "Görögország nevelője" eszméjét, s eszményi államából kitiltja "a hősi versformában megszólaló édes múzsát"23. A Platón által ajánlott tanítás-nevelés ehelyett az elvont ideák tartományába vezet - olyan fogalmak tartományába, amelyek az érzékek számára nem, csakis a gondolkodás számára hozzáférhetők.
Jól ismert, hogy Platón olykor megvetően nyilatkozott az írott szövegekről. Amint a Phaidrosz-ban fogalmaz: "Aki ... azt hiszi, hogy művészetét írásban hátrahagyhatja, nemkülönben az, aki átveszi, abban a hiszemben, hogy az írás alapján világos és szilárd lesz a tudása, együgyűséggel van telítve... ... A hozzáértő ember eleven és lelkes szavá[nak]", mely, mondja Platón, "a tanuló lelkébe" íródik be, "az írott szó ... csak árnyképe"; az írások látszólag "értelmes lényekként beszélnek, de ha megkérdezed valamelyik szavukat, hogy jobban megértsd: egy és ugyanaz mindig, amit jelezni tudnak."24 Az írott szöveg, sugallja Platón, nem interaktív. Persze Platón maga is írásba foglalta filozófiáját - még ha dialógusaiban az eleven párbeszéd stílusát mímelte is. Sőt, mint Eric Havelock Preface to Plato című monográfiájában25 rámutat, az írás Platón számára nem pusztán új közeg volt, melyben filozófiáját kifejezhette; ellenkezőleg, az írás, az írásbeliség tapasztalata, a platonizmus forrását magát jelentette. Amikor Platón a JÁMBORSÁG maga, avagy a SZÉP maga (auto to kalon) vagy a JÓ maga természete felől érdeklődött, nem pusztán új kérdéseket tett föl; hanem olyan - elvont - kifejezésekre vonatkozó kérdéseket, amelyek szintaxisa az írásbeliség kibontakozását megelőzően a görög nyelv számára egyszerűen ismeretlen volt. Emlékeztetek az Euthüphrón két döntő passzusára: "Vajon a jámborság nem ugyanaz-e minden cselekedetnél, és önmagával azonos (tauton esztin ... to hoszion auto hautó), az istentelen pedig ellentéte mindennek, ami jámbor, s önmagához hasonló és egyazon idea szerint való... ... [a]z előbb nem világosítottál fel kellőképpen, barátom, amikor azt kérdeztem, mi a jámborság, hanem azt mondtad, hogy az jámbor dolog, amit most teszel, amikor gyilkosságért följelented az apádat. ... Ugye emlékszel rá, hogy nem arra biztattalak, hogy a sok jámbor dolog közül eggyel vagy kettővel ismertess meg, hanem azzal az egy alakkal (eidosz), mely által jámbor minden, ami jámbor?"26
Az írott nyelv kelti azt a benyomást, hogy minden szó alapvetően egyféleképpen bír jelentéssel, tudniillik azáltal, hogy jelöl valamit. Annak a valaminek, ha absztrakt terminusokról volt szó, absztrakt tárgynak kellett lennie: imígyen születtek a platóni ideák. Dialógusaiban Platón ideák számos példáját említi. Mindannyiukra áll, hogy érzékeinkkel nem megragadhatóak. "A 'sok' jelenségről azt mondjuk, hogy látjuk, nem pedig ésszel fogjuk fel - az ideákról pedig, hogy ésszel fogjuk fel, nem pedig látjuk őket."27 Mint Havelock hangsúlyozza: az ideák elvont fogalmak. "Amikor 'fogalmak'-nak nevezzük őket", írja, "akkor ezt a 'kép'-pel szembeállítva tesszük. Amikor 'elvont'-nak nevezzük őket, a konkrét vizualizált eseménnyel vagy az eseményben szereplő konkrét vizualizált dolgokkal állítjuk szembe. Joggal mondhatjuk", zárja gondolatát Havelock, "hogy a platonizmus alapjában véve felszólítás arra, miszerint a képies beszéd helyébe a fogalmi beszédet állítsuk. A fogalmivá váló beszéd szintaxisa átalakul, elvonatkoztatásokat kapcsol össze időtlen viszonyokban, nem pedig időbe rendezett eseményeket sorol."28
Ama nem-érzéki, elvont fogalmak jelölésére Platón az idea és eidosz szavakat választotta, amelyeket fölváltva használ, s amelyek közös jelentése: "forma" vagy "alak". Mind az idea, mind az eidosz az idein - látni - igéből származik; az eidoszból ered az eidólon: "hasonmás", "képzeletben élő kép". A hangzás- és jelentésbeli közelség óhatatlanul kapcsolatot láttat idea és kép között,29 as a sensible impression that provides a mere 'likeness' (eikon) or 'semblance' (phantasma) of the eidos" (Chicago: University of Chicago Press, 1986, 5.o.). Platón nem is mindig akarja vagy tudja e kapcsolat sugallatát elhárítani. Így például az Euthüphrón-ban, ahol tekintetünket az ideára mint mintára függeszthetjük.30 Így a Menón-ban, amelynek elbeszélése szerint a lélek, születése előtt, ténylegesen látta az ideákat, vagy akár az Állam nevezetes vonalhasonlatában, ahol a fogalmakat úgymond a gondolkodással vagy értelmünkkel (dianoia) láthatjuk. Havelock a platóni "idea" vizuális kontaminációjáról beszél,31 és fölteszi a kérdést, hogy vajon Platón miért nem mondjuk a phrontisz vagy noéma terminusokat részesítette előnyben az elvont gondolatok vagy fogalmak megjelölésére.32 A homéroszi göröghöz képest, jelzi Havelock, az eidosz persze már Platónt megelőzően is egyfajta szakjelentésre tett szert a matematikusok s jelesül a kozmológusok és az orvosok körében - utóbbiak szóhasználatában a "közös kinézetre", "általános alakra" utalt, hasonlóan a latin species-hez. S amennyiben a "fogalom" helyett a "forma" szót alkalmazta, véli Havelock, Platón ama elvont-általános jelentések tényleges-objektív érvényességét, nem pusztán szubjektív-mentális meglétét érzékeltethette. Havelock érvelését ezen a ponton nem tartom meggyőzőnek. Magam inkább arra gyanakszom, hogy Platón nyilván nem egészen tudta elfojtani magában a belátást, miszerint az emberek elsőbben képekben gondolkoznak, s csak azután elvont szavakban. Ez a belátás búvópatakként, időnként föl-föltörve, többnyire azonban a föld alá kényszerítetten kíséri végig a Nyugat filozófiájának történetét. Napjainkban azonban, mindenekelőtt a kognitív pszichológia haladásának köszönhetően, a filozófia végképp megszabadulni látszik a képnélküli gondolkodás eszméjének lidércnyomásától.
A filozófia csak abban a közegben gondolkodhat, amely közegben kommunikálni képes, s csak olyan tárgyakról gondolkodhat, amelyeket kommunikációs eszköztárával meg tud jeleníteni. A Nyugat filozófiájának története egyfelől a mozgó, színes, látható, hallható, tapintható világ spontán-mindennapi élménye s másfelől a tiszta írásbeliség gerjesztette elvont fogalmiság közötti ismétlőző összeütközések története. Az összeütközések alapvetően az írás közegében zajlottak, s róluk kizárólag az írás közegén át értesülhetünk: a győztes mindig is csak az elvont fogalmiság platóni hagyománya lehetett. Így volt ez a peripatetikus iskolában - a De anima ama tételének, mely szerint a lélek soha nem gondolkodik "képzet" (phantaszma) nélkül, elméleti következmények nélkül kellett maradnia abban a szövegkörnyezetben, amelyet, szükségképpen, az ész mint írótábla (grammateion) képe határozott meg;33 így a brit empirizmusban - Locke-nál, akinek Értekezés-ében az elsődleges minőségekről alkotott "ideák" (például a háromszög nevezetes elvont ideája34) aligha értelmezhetőek másképp, mint tényleges lelki képekként, miközben a mű érvelése és egész terminológiája inkább az idea = írott szó egyenlőséget sugallja: az ideákat születésünkkor még nem tartalmazó elme íratlan lap, "white paper, void of all characters, without any ideas"35, azaz téves úgymond az elménkbe "beleütött" (stamped) vagy "vésett" (sőt: "nyomott", imprinted) "velünkszületett betűjelek" (innate characters) tana;36 vagy Berkeley-nál, aki a Locke-i ideákat mindenütt képeknek fogja föl, ám amellett kardoskodva, hogy képek nem hordozhatnak elvont tartalmat,37 éppenséggel a platonikus szemlélet számára szolgáltat érveket; vagy Hume-nál, akinek idea-fogalma kifejezetten és egyértelműen képies ("[t]he term 'idea'", hangzik a Russell által jegyzett The Wisdom of the Westben, "is here to be understood in the literal Greek sense of the word. Thinking, for Hume, is picture thinking, or imagining, to use a Latin word which originally meant the same"38), Hume-nál tehát, akinek azonban - mondjuk ki - ugyanúgy a Gutenberg-galaxis foglyának kellett maradnia, mint - Nietzsche föllépését megelőzően - az újkor minden filozófusának; így a Tiszta ész kritikájában, amelynek nagy föladata persze éppen érzékiség és fogalmiság egybekapcsolása, s amelynek szerzője valósággal vergődik a képies gondolkodás tényeit földolgozni képtelen lineáris szöveg béklyóiban - hadd utaljak csak a tiszta értelmi fogalmak sematizmusára ("[a] fogalom sémáján mármost a képzelőtehetség azon általános eljárásának képzetét értem, mely a fogalom számára megalkotja a hozzá tartozó képmást", Kis János fordítása) -, vagy egyáltalán magának az értelemnek kanti alapmeghatározásaira, mint például: Verstand ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken (A 51).
Az ezerkilencszázhúszas évek végétől kezdve - Wittgenstein és Heidegger munkásságában - a Nyugat filozófiája szakít Platónnal. Hadd összpontosítsak most csak Wittgensteinre.39 Ismeretes, hogy Wittgenstein szívesen olvasta Platónt; ám ennek jelentőségét a közvélekedés alábecsüli, s igazából nem is értette meg soha. 1931-ben - vagyis késői filozófiája kialakulásának döntő évében - Wittgenstein, jegyzetfüzeteiben, legalább tizenegy alkalommal utal Platónra, s számos szövegrészt idéz tőle, olykor egész hosszasan. Platón olyan szerepet játszott ama jegyzetfüzetekben, amilyenhez hasonlót egyetlen más filozófus sem. Wittgenstein azokat a helyeket idézi, újra meg újra, ahol Platón útja, különös jelentésfölfogásától különös ontológiájáig, kiváltképpen világossá válik. Wittgenstein nyilvánvalóan úgy érezte, hogy a filozófiatörténetnek ama pontja, amelyhez visszatérni igyekezett, nem más, mint a pont, ahol Platón a tévutat választotta. Amint Schlicknek magyarázta 1931-ben: "Álláspontomat azzal tudom a legjobban jellemezni, ha azt mondom, hogy az éppen ellentétes a platóni dialógusokban Szókratész által képviselttel."40 Valóban, egészen föltűnő, hogy bizonyos alapvető wittgensteini megfogalmazások éppenséggel platóni megfogalmazások pontos megfordításának foghatók föl. Idézzük föl másodszor is Szókratész szavait az Euthüphrónból: "Ugye emlékszel rá, hogy nem arra biztattalak, hogy a sok jámbor dolog közül eggyel vagy kettővel ismertess meg, hanem azzal az egy alakkal, mely által jámbor minden, ami jámbor?" S most egy passzus a Filozófiai vizsgálódásokból: "Mindenféle nyelvjátékról beszélsz, de sehol sem mondtad meg, hogy mi is a nyelvjáték, s tehát a nyelv, lényege. Hogy mi az, ami mindezen folyamatokban közös, s nyelvvé, vagy a nyelv részeivé teszi őket. ... - És ez igaz. - Ahelyett, hogy megadnék valamit, ami mindabban, amit nyelvnek nevezünk, közös volna, azt mondom, ezekben a jelenségekben semmi olyan nincs, ami mindegyikükben közös, ami miatt mindegyikre azonos szót alkalmazunk, - hanem egymással sokféle különböző módon rokonok." Hasonló eredményre jutunk, ha pl. különböző játékokat szemlélünk. "Társasjátékok, kártyajátékok, labdajátékok, harci játékok stb. Mi az, ami mindezekben közös?" - kérdezi Wittgenstein. - "Ne mondjad: 'Valami közösnek kell bennük lennie, különben nem hívnánk valamennyit játékoknak' - hanem nézzed, hogy van-e mindegyikükben valami közös. - Mert ha megnézed őket, nem fogsz ugyan olyat látni, ami mindegyikükben közös volna, de hasonlóságokat, rokonságokat fogsz látni, éspedig egy egész sort."41 A görög filozófiatörténet jeles ismerője, Guthrie nem véletlenül osztja a fölfogást, miszerint Szókratész problémáját végül - Wittgenstein oldotta meg.42 Tegyük hozzá: Wittgenstein Platónnak nemcsak - leplezett - szóbeliség-ellenességét, hanem - hol leplezett, hol leplezetlen - kép-ellenességét is támadja, visszájára fordítja és meghaladja. Wittgenstein szerint a szónyelv és a képnyelv együtt, egymást áthatva funkcionálnak; a képek, ugyanúgy mint a szavak, életformánkba ágyazott eszközök. Kezdeteiben e felfogás már a Tractatusban jelen van; ám csak Wittgenstein késői filozófiájában teljesedik ki, s kiteljesedése mögött - most, hogy a kéziratos hagyaték végre egészében rendelkezésünkre áll - ugyanúgy kitapintható Wittgenstein Platón-élménye, mint esszencializmus-kritikája (metafizika-kritikája, ontológia-kritikája, vagyis implicit írásbeliség-kritikája) esetén.43
***
A hálózott társadalom interkommunikatív, multimediális viszonyainak jelenkori kibontakozásával az elsődleges, problémamegoldó filozófia funkciója megint egyszer fölértékelődik: a valóság, a szubjektum, az individuum, a közösség, a jelentés, az igazság, a racionalitás, a tudás, a hit, a hagyomány, a tekintély, a hierarchia s a demokrácia fogalmai újraértelmezést igényelnek. A filozófiai vizsgálódás, szükségképpen, az új médiumok felé fordul és eleddig ismeretlen és még nem kutatott kommunikációs módokat elemez: az elektronikusan-digitálisan közvetített hangot, a digitális mozgóképet, a változékony, nem-lineáris szöveget, a multimediális-interaktív hálózódást. Az ilyen elemzések előbb a régi médium eszközeivel történnek, egyre inkább azonban az új, multimediális eszköztár segítségével is.
Aligha kétséges, hogy a 21. század filozófiája Platónt egyre inkább muzealizálni fogja. A philosophy of mind területén előre látható az elektronikus hálózatokba merülő, társaiktól gyakorlatilag soha sem elszigetelt kognitív alanyok jelenségét megragadó fogalmi törekvések megjelenése. Az ontológia területén máris olyan kísérletek kibontakozásának vagyunk tanúi, amelyek egyfajta nem-fizikai világ, a virtuális tárgyak, események és kapcsolatok kialakulását próbálják magyarázni, s valamiféle terminológiába foglalni.44 A 21. század filozófiája nem önálló entitásokra, fogalmakra vagy jelentésekre fog összpontosítani, hanem hálózatokkal, interakciókkal és áramokkal-áramlásokkal lesz elfoglalva. Nem a puszta szövegek logikájával, hanem képekre és hangokra is kiterjedő azonosságokkal, következtetésekkel és bizonyításokkal kell majd megbirkóznia. Midőn a nyomtatott könyvvel mint a kommunikáció uralkodó közegével szemben színre lépnek az elektromos és elektronikus médiumok - s kivált a multimediális interaktív hálózatok eljövetelével - a hangzó nyelv és a képi kommunikáció kiszabadul a Nyugat filozófiai hagyományának elfojtott tudattalanjából, s tárgyát alkotja egy merőben antiplatonikus, merőben új filozófiának, a 21. század filozófiájának - amely egyre kevésbé lehet iskolafilozófia.
1 "every philosophy, and especially every philosophical 'school', is liable to degenerate in such a way that its problems become practically indistinguishable from pseudo-problems, and its cant, accordingly, practically indistinguishable from meaningless babble. This ... is a consequence of philosophical inbreeding. The degeneration of philosophical schools in its turn is the consequence of the mistaken belief that one can philosophize without having been compelled to philosophize by problems which arise outside philosophy - in mathematics, for example, or in cosmology, or in politics, or in religion, or in social life. ... Genuine philosophical problems are always rooted in urgent problems outside philosophy, and they die if these roots decay." (Popper, "The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science" [1952], újranyomtatva Popper Conjectures and Refutations c. kötetében, 5. kiad. 1974, 71.sk.o.)
2 Jómagam már a korai hetvenes évektől kezdve a popperihez hasonló álláspontot vallottam: "Hogy a nagy emberi kérdések a filozófia nyelvén vagy más nyelven fogalmazódnak-e meg, hogy melyik nyelv, milyen forma hordozza a legalkalmasabb választ: ez koronként, társadalmanként, még egyénenként is változó. Mi az ember? mi az élet értelme? merre tart a világ? - választ adni itt nem csak a filozófia próbál. A vallás, a művészet, a tudomány sem törekszik másra. Örök filozófiai kérdések már csak azért sem léteznek, mivel a filozófiai gondolkodásmód nem minden kor sajátja; s maguk a filozófiai kérdések is, ahogy az idők változnak, mások és mások. A filozófiai eszmék történetét (csakúgy, mint a vallások, a művészetek, a tudományok történetét) lehetetlen önmagából megértenünk: a filozófiai kérdések filozófián kívüli problémákban - társadalmi, gazdasági problémákban, a korabeli vallás, művészet vagy tudomány problémáiban - gyökereznek, s a válaszokat filozófián kívüli tényezők meghatározóan befolyásolják." (Lendvai-Nyíri, A filozófia rövid története, 1974, negyedik, jav. kiad. 1995, "Bevezetés", 7.o.)
3 Filozófiatörténeti kurzusaim szokásos bevezető mondatai 1992 és 1997 (http://www.uniworld.hu/egyetem/filtort/eloadas/eload01.htm) között így hangzottak: "a filozófia sajátos fogalmi feszültségek földolgozására irányuló meg-megújuló törekvés... Ezek a feszültségek eredendően a filozófián kívül keletkeznek, egymással diszharmóniába került életmódok-intézmények erőterében, eltérő mintájú-logikájú beszédmódok/nyelvek ütközéséből. Kiváltképpen figyelmet érdemel itt az a diszharmónia, amely a történetileg egymásra torlódó kommunikációs technológiák - szóbeliség, írásbeliség, könyvnyomtatás, elektronikus kommunikáció - között lép föl."
4 Hadd álljon itt, orientációképpen, egy hosszabb idézet Lukácsnak a Holnap-antológiáról 1908-ban publikált cikkéből: "a ... Nyugat felé néző magyar ember érzései számára [Ady] talált először szavakat, ... benne szólaltak meg először a magyar kultúrember egészen speciális, idegenektől nem ismert, velük alig megérthető fájdalmai és vágyódásai; azok az érzések, amik minden, a lelkével Nyugaton elő magyar emberben megvannak - addig, amíg itt él, itt kell élnie. És ez az új magyar érzés új nyelvet teremtett itt meg magának; új mitológia jött létre régi fogalmakból, elavultnak hitt históriai és - látszólag - csak etnográfiai tényekből; a közismert, agyonunt 'magyaros' ideológiák váratlanul félelmes, rettentő mélységekkel teli, vad erőtől duzzadó jelentőséget kaptak... Ady Endre korszakot alkotó élménye - az irodalomtörténet nyelvén: fölfedezése - az volt, hogy megfordított egy viszonyt, kicserélt egy akcentust: eddig mindenki önmagában arra helyezte a súlyt, hogy Nyugathoz tartozásában szilárd, pozitív és nem problematikus (az önfenntartás ösztöne diktálta ezt neki), és felejteni igyekezett azt, ami ide köti... Ady átlátta, hogy itt van a magyar kultúrembernek tragédiája, az, hogy magyar, és az, amennyi és ami ma Magyarországon lehetséges, és hogy boldogító önámítás csak nekünk, pár hetes vendégeknek Párizsban párizsiaknak érezni magunkat. Az Ady Endre szavaiban és ritmusaiban így konkrét valóságot nyert a magyar élet és a magyar embernek - csupán helyzete szülte - igazi magyar érzései..." (Lukács György, Ifjúkori művek, 1902-1918, Budapest: Magvető Kiadó, 1977, 181. sk. o.)
5 Mint a közelmúltban John Updike mondatta Bill Gates-szel Gutenbergnek: "Ma már egy egész nemzedék nőtt föl, ha nem éppen kettő, amelyet ki lehetne üldözni a világból azzal, hogy valamit el kell olvasnia; minden információjukat a televízióból és a videoklipekből veszik." (John Updike, "Dialogue in Cyberspace", Lufthansa Bordbuch 5/95, 52.o.) "Az írásbeli műveltség", fogalmazott már az ötvenes évek közepetájt McLuhan közeli kollégája, Edmund Carpenter, "elvesztette támaszát korunk társadalomszerkezetében." (Edmund Carpenter, "Introduction", a Marshall McLuhan és Edmund Carpenter által szerkesztett Explorations in Communication: An Anthology c. kötetben [1960], London: Jonathan Cape, 1970, x.o.)
6 Ernest Gellner, "The Crisis in the Humanities and the Mainstream of Philosophy", a J.H. Plumb által szerkesztett Crisis in the Humanities c. kötetben, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1964, 71.o.: "Mi is az a 'bölcsészkultúra'? Lényegében az írásbeliségre alapozódó kultúra. ... A bölcsész entellektüell lényegében az írott szó szakembere."
7 Ian Willison még az 1960-as évek általánosabb válságát is a kommunikációtechnológiai váltásokkal-változásokkal hozza összefüggésbe. "This 'Crisis'", írja Willison, "involved a compulsive, and radical, enlargement of the received Definition of Culture" (I.R. Willison, "Remarks on the History of the Book in Britain as a Field of Study Within the Humanities: With a Synopsis and Select List of Current Literature", The Library Chronicle of the University of Texas at Austin, 21.köt., 3-4.sz., 102.o.). Mint Willison kiemeli, ez volt "the third of such mutations associated with a radical change in textuality - Athens and Alexandria in the 4th and 3rd centuries B.C., and Early Modern Europe being the times of the earlier two" (uo., 16-os jegyzet).
8 Vö. különösen Bronislaw Malinowski, "The Problem of Meaning in Primitive Languages", a C.K. Ogden és I.A. Richards által szerkesztett The Meaning of Meaning: A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism c. kötetben, London: Routledge & Kegan Paul, 1923.
9 Az Ong-i primary orality értelmében, ld. Walter J. Ong, "The Literate Orality of Popular Culture Today", Ong Rhetoric, Romance, and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture c.kötetében, Ithaca: Cornell University Press, 1971. Vö. Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London: Methuen, 1982.
10 Goody nyugat-afrikai nyelvekről számol be, melyek ilyen vagy olyan - éppen adódó - szempont alapján képesek ugyan a beszédfolyam valamely sajátos szakaszára utalni, ám a mi értelmünkben vett szóra nincs szavuk (Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1977, 115.o.). Nevek persze roppant szerepet játszanak a preliterális kultúrákban; ám, mint Harris nyomán (Roy Harris, The Origin of Writing, London: Duckworth, 1986) Olson rámutat, "rendelkezhetünk a név fogalmával anélkül, hogy a szó fogalmával rendelkeznénk; a szó nyelvi egység, a név a tárgy tulajdona..." (David R. Olson, The World on Paper: The Conceptual and Cognitive Implications of Writing and Reading, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, 71.o.)
11 A szofista, 262a.
12 Ehhez részletesebben: Nyíri Kristóf, "Historisches Bewußtsein im Informationszeitalter", a Dieter Mersch és Nyíri Kristóf által szerkesztett Computer, Kultur, Geschichte: Beiträge zur Philosophie des Informationszeitalters c. kötetben, Wien: Edition Passagen, 1991. Magyarul: "Történeti tudat az információ korában", Holmi 1990. október.
13 Amint Elizabeth Eisenstein The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe c. művében megállapítja: "Mielőtt számot próbálnánk adni a haladás 'eszméjéről', jobban tesszük, ha alaposabban megszemléljük azt a másolási folyamatot, amely nemcsak javított kiadások sorát tette lehetővé, de a rögzített adatok állandó felhalmozását is. Mert úgy látszik, hogy a folyamatos változást az állandóság indította el. A réginek megőrzésével ... kezdetét vette az újnak tradíciója. ... a kommunikációs váltás évszázaddal vagy többel előzi meg ... a modern történeti tudat kibontakozását... A múlt nem kerülhetett rögzített távolságba, ameddig az egyöntetű tér- és időbeli keret nem épült fel." (Cambridge: Cambridge University Press, 1979, I. köt., 124. és 301.o.)
14 "The ancient Greeks", írja például Finley, "already possessed the skills and the manpower with which to discover the shaft-graves of Mycenae and the palace of Cnossus, and they had the intelligence to link the buried stones - had they dug them up - with the myths of Agamemnon and Minos, respectively. What they lacked was the interest: that is where the enormous gap lies between their civilization and ours, between their view of the past and ours." (M.I. Finley, "Myth, Memory, and History", History and Theory 1965, 292.o.)
15 "As a result of typography", írja Ong, "philology ... came into being. ... The new attention to textual accuracy in documents coming out of the remote past generated a consciousness of the differences between past and present in man's life-world such as had never before been known." (Walter J. Ong, The Presence of the Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History, New Haven: Yale University Press, 1967, 274.o.)
16 Vö. mindenekelőtt Eric Havelock, "Preliteracy and the Presocratics" (1966), Havelock The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences c. kötetében, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982, továbbá Havelock, "The Linguistic Task of the Presocratics", a Kevin Robbáltal szerkesztett Language and Thought in Early Greek Philosophy c. kötetben, La Salle, Ill.: Monist Library of Philosophy, 1983.
17 Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship: From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford: Clarendon Press, 1968, ld. különösen a 3. skk. és a 87. skk. oldalakat.
18 Uo. 16.sk.o.
19 Jack Goody és Ian Watt, "The Consequences of Literacy" (1963), a Goody által szerkesztett Literacy in Traditional Societies c. kötetben, Cambridge: Cambridge University Press, 1968, az itt érintett szemponthoz ld. a 45. oldalt.
20 Eric A. Havelock, "The Socratic Problem: Some Second Thoughts", a John P. Anton és Anthony Preus által szerkesztett Essays in Ancient Greek Philosophy c. összeállítás 2. kötetében, Albany: State University of New York Press, 1983.
21 A. N. Whitehead, Process and Reality (1929). New York: The Free Press, 1969, 53.o.: "The safest general characterisation of western philosophical tradition is that it consists of a sequence of footnotes to Plato."
22 Az állam, 601b. Szabó Miklós fordítása.
23 606e-607a.
24 Phaidrosz 275c-276a. Kövendi Dénes fordítása.
25 Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963.
26 Euthüphrón 5d, 6d, Kerényi Grácia fordítása.
27 Az állam, 507b-c.
28 Preface to Plato, 261.o.
29 Mint W.J.T. Mitchell írja Iconology: Image, Text, Ideology c. könyvében: "[t]he very idea of an 'idea' is bound up with the notion of imagery. 'Idea' comes from the Greek verb 'to see', and is frequently linked with the notion of the 'eidolon', the 'visible image' that is fundamental to ancient optics and theories of perception. A sensible way to avoid the temptation of thinking about images in terms of images would be to replace the word 'idea' in discussions of imagery with some other term like 'concept' or 'notion', or to stipulate at the outset that the term 'idea' is to be understood as something quite different from imagery or pictures. This is the strategy of the Platonic tradition, which distinguishes the eidos from the eidolon by conceiving of the former as a 'suprasensible reality' of 'forms, types, or species', the latter.
30 6e, Kerényi Grácia fordítása.
31 Preface to Plato, 268.o.
32 Uo. 262.o.
33 431a16-17 és 430a1-2, a magyar kifejezések a Filozófiai Írók Tárának kiadása nyomán. - Köszönettel tartozom Bodnár Istvánnak azokért a türelmes felvilágosításokért, amelyeket tőle a De anima bizonyos helyeinek értelmezéseit illetően kaptam. Gondolatmenetem excesszusaiért Bodnár természetesen nem felelős.
34 "[V]ajon nem kíván-e meg egy bizonyos fáradságot és ügyességet a háromszög általános ideájának kialakítása (pedig ez éppen nem a legelvontabbak, legtartalmasabbak és legnehezebbek közül való)? Mert hiszen az nem lehet sem ferdeszögű, sem derékszögű, sem egyenlő oldalú, sem egyenlőszárú, sem egyenlőtlen oldalú, hanem mindez, és ugyanakkor egyik sem." (John Locke, Értekezés az emberi értelemről, ford. Dienes Valéria, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1964, II.köt., 212.o.)
35 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 2. könyv, 1. fej., 2. paragrafus.
36 1. könyv, 1. fejezet, 1. és 5. paragrafus.
37 "[T]he idea of man that I frame to myself must be either of a white, or a black, or a tawny, a straight, or a crooked, a tall, or a low, or a middle-sized man. I cannot by any effort of thought conceive the abstract idea above described." George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, Bevezetés, 10. pont.
38 Bertrand Russell, The Wisdom of the West (1959), New York: Premier Books, 1964, 293.o.
39 Wittgensteint és Heideggert együtt tárgyalom A hagyomány filozófiája c. kötetemben (Budapest: T-Twins Kiadó - Lukács Archívum, 1994).
40 MS 302:14.
41 Philosophische Untersuchungen, 65.sk.par.
42 "Underlying the procedure of Socrates is an assumption, or faith, never mentioned because not consciously recognized, that the kinds of classes to which particulars belong, the 'forms' which they possess, have a quasi-substantial nature and hence a stability which enables the essence of each to be grasped, described, and clearly distinguished from all other essences. It is hardly surprising if Socrates did not ... solve at one leap the 'problem of universals' that has plagued philosophers from his day to our own, or arrive at Wittgensteinian theory of 'family resemblances' which may at last have provided the right answer." (W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy 3. köt., Cambridge: Cambridge University Press, 1960, 440.o. - Guthrie itt jegyzetben Bambrough "Universals and Family Resemblances" c. cikkére utal, Proc. Arist. Soc. 1960-1961.)
43 Neumer Katalin fordításában idézem a Filozófiai vizsgálódások 518. paragrafusát: "Szókratész Theaitétoszhoz: 'És aki elképzel, annak nem valamit kellene-e elképzelnie?' - Th.: 'De, szükségképpen.' - Szókr.: 'És aki valamit elképzel, annak nem valóságosat kell elképzelnie?' - Th.: 'De, úgy tűnik.' - És aki fest, annak nem valóságosat kell-e festenie? - Nos, mi a festés tárgya: az ember képe (például) vagy az ember, akit a kép ábrázol?" - Ha a hagyatékban e hely legkorábbi, kezdetleges előzményeihez lapozunk, a 111-es kézirat 14. sk. lapján a Platón-idézetet egy másik Platón-utalással együtt találjuk: "Plato nennt die Hoffnung eine Rede. (Philebos)" A vonatkozó Philebos-helyen viszont persze ott áll az ismert passzus, s itt azt a Schleiermacher-féle fordítást idézem, amelyet Wittgenstein a jelek szerint ehelyütt használt, kérem az utolsó mondatra összpontosítani: "Unsere Seele scheint mir dann einem Buch zu gleichen. ... Das mit den Wahrnehmungen übereinkommende Gedächtnis und jene Begegnisse, die mit diesen verbunden sind, scheinen mir dann in unsere Seelen gleichsam Reden einzuschreiben; und wenn dieses Vorkommnis Wahres schreibt, dann ist die Vorstellung wahr und es gehen aus ihm wahre Reden in uns hervor, wenn aber dieser Schreiber bei uns Falsches schreibt, so entsteht das Gegenteil von dem Richtigen. ... ... noch ein anderer [befindet] sich zu derselben Zeit in unseren Seelen... ... Ein Maler, der nächst dem Schreiber des Gesprochenen die Bilder davon in der Seele zeichnet."
44 Ld. pl. Manuel Castells "real virtuality" fogalmát The Rise of the Network Society c. munkájában (The Information Age: Economy, Society and Culture, I.köt.), Oxford: Blackwell, 1996. Castellsről írt ismertetésemet ld.: