Magyar Tudomány, 2004/5 555. o.

Európa fogalma a filozófia történetében

Vajda Mihály

az MTA levelező tagja, egyetemi tanár, Debreceni Egyetem

Retteg, s ezért a természet urává és birtokosává akar válni


A filozófia talán mindig is igyekezett magára vállalni a feladatot, hogy "beletekintsen abba, ami van".1 Erre szeretnék itt magam is kísérletet tenni, egy megítélésem szerint sorsdöntő pillanatban, amikor is, ahogy én látom, az európai kultúrának a mindig is domináns, az ember természet feletti uralmát minden határon túl kiterjeszteni törekvő vonulata minden erővel maga alá próbálja gyűrni mind e kultúrán belüli ellenlábasát (ellenlábasait?), mind pedig az egyéb kultúra-formákat, pontosabban azok maradványait.

A címbe rejtett két idézet így, összekapcsolva, bizonyára csak Blaise Pascal2 számára volt evidencia. René Descartes-nak távolról sem volt az; meggyőződésem szerint Pascal mégis igaztalanul vetette Descartes szemére, hogy "nem tud mit kezdeni Istennel", s "legszívesebben egész filozófiájában meglett volna Isten nélkül". Abban persze igaza van, hogy Descartes nem "tudta [...] elkerülni, hogy ne adasson vele [mármint Istennel - V. M.] egy pöccintést, amellyel mozgásba hozza a világot" (77.), vagy hogy csupán ebben lássa Isten tettét. Csakhogy ennek az őszinte pöccintés-gondolatnak évszázadokra, az egész európai modernitásra szóló jelentősége volt. Benne kapcsolódott össze a kinyilatkoztatásra épülő vallási, valamint az érzéki benyomásainkat az ész segítségével univerzális tudássá alakító tudományos-technikai tudásnak az a szövetsége, amelyről Tudásszociológiá-jában Max Scheler beszélt. (Scheler, 1980. 81.) Ha a modern kor többnyire elnyomott filozófiai, értsd az evidenciákra rákérdező, az evidenciákat megingató gondolkodása újból és újból kitette is a kérdőjelet az egyetlen pöccintéssel mozgásba hozott világ - benne az azt megismerő és ismeretei alapján birodalma alá hajtó ember - "isteni ésszerűsége", egy matematikai észrendszer, univerzálisan érvényes kvantitatív természettörvények (értsd tudomány és az azt megalapozó tudományos filozófia), a nietzschei és heideggeri értelemben vett metafizika3 segítségével leírható racionalitása mellé, az ésszerű, tehát birtokba vehető és uralható, a teremtés koronája számára biztonságot nyújtó világ képzete mind a mai napig túlnyomó az európai ember világszemléletében. Az ezt illető szkepszist a Scheler említette szövetségesek igyekeztek minden erővel elnyomni, esetenként eretnekségnek bélyegezni, annál is inkább, minthogy az ésszerűséget - ha a szekuláris kor embere erről már régen megfeledkezett is - éppen Isten, az a bizonyos isteni pöccintés garantálja.

Pascal egyike azon keveseknek, akik - talán éppen mert vallásosságuk másfajta, sokkal bensőségesebb - már a modern kor kezdetén úgy látják, az ember minden, csak nem a létezők ura, s nincsen is módja rá, hogy azzá tegye magát. "Nádszál az ember, semmi több, a természet leggyengébbike. [...] Nem kell az egész világmindenségnek összefognia ellene, hogy összezúzza: egy kis pára, egyetlen csepp víz elegendő hozzá, hogy megölje." "De - teszi hozzá - gondolkodó nádszál." "Még ha eltaposná is a mindenség, akkor is nemesebb lenne, mint a gyilkosa, mert ő tudja, hogy meghal; a mindenség azonban nem is sejti, hogy mennyivel erősebb nála." (347.)

Pascal, még ha természet-értelmezésében Descartes-ot követi is, egyike az elsőknek, akik szembehelyezkednek a napnyugati gondolkodás fő áramával, a mindent legyűrő és megoldó tudományosság gondolatával, s nem keresnek vigaszt - az egyén világban való elveszettségét kompenzálandó - az ember természet feletti hatalmának folyamatos kiterjesztésében. "Ha elgondolkozom rajta, milyen rövid ideig tart az előtte volt és utána következő öröklétbe vesző életem, milyen kicsi az a tér, amelyet betöltök, sőt az is, amit látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve, megrémülök, és döbbenten kérdezem, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez az idő? Memoria hospitis unius diei praetereuntis." (205.) "E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el." (206.)

Ha Martin Heideggerrel szólok, azt kell hogy mondjam: Pascal egyike az elsőknek, akik az újkori nyugati filozófiai kultúrán belül az embert nem a létező urának, hanem a lét pásztorának tekintik, akik megpróbálnak áttörni a nyugati kultúrát jellemző létfeledésen. Az első vonulat többségi képviselői, ez magától értetődő, emberiségben, a másodikéi a véges egyedben gondolkodnak. Ez a két vonulat mindig is egymás mellett volt és van jelen abban az újkori kultúrában, melyet európainak nevezünk, még ha a hatalomra törő vonulat általában domináns volt is, s gyakorta úgy nézett is ki, és néz ki éppen ma is, hogy megsemmisíti a másikat. Kevesen tettek kísérletet arra, hogy megpróbálják a kettőt összhangba hozni egymással. Ezek legjelentősebbjei talán Friedrich Nietzsche és Michel Foucault, de itt most nem róluk szeretnék beszélni. A gyökereit szeretném szemügyre venni annak, ami ma van. "E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el"- mondja Pascal. A kérdés mintha az lenne, hogy vajon miért éppen az európai embert jellemzi ez a rettegés, melyet valamiképpen oldania kell. Persze nem csak az európai ember retteg és szorong. Minden ember - Pascallal szólva azért, mert "gondolkodó nádszál", Heideggerrel szólva mert a Dasein az a létező, amely úgy van, hogy létében létére megy ki a játék - szembesítve van a létezés szakadékával. Az európai kultúra emberének azonban - talán ezt nevezzük éppen az európai ember felfokozott individualitásának - nem állnak rendelkezésére olyan meditatív technikák, melyeknek segítségével úrrá lehetne e szembesülés teremtette egzisztenciális problémákon. Érzékeltetendő e problémákat, hadd ismételjem meg Pascal szavait: "az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve, megrémülök, és döbbenten kérdezem, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez az idő?" A bennünket jellemző racionális gondolkodás nem képes választ adni az ilyen és hasonló kérdésekre.

Az európai kultúra gyökereinél - közhely ez persze - a görögség és a zsidóság áll. Európa bizonyára éppen akkor lesz Európává, amikor e kettő egymásra lel, amikor a görög filozófia, a nietzschei, heideggeri értelemben vett metafizika racionalizmusa szövetségre lép egy kicsiny zsidó szekta világvallássá váló monoteizmusával. Az eredet, a forrás embere, a korai görög és a zsidó egyaránt tisztában van még azzal, hogy a létezés szakadéka a véges ember számára gondolatilag áthidalhatatlan.

A tragikus görög életérzésnek Jacob Burghardt nyomán Nietzsche az első, s bizonyára máig legnagyobb analitikusa. Nietzsche meggyőződése, hogy a tragikus korszak görögsége látta még a szakadékot. És képes volt arra is, hogy a látványt elviselhetővé tegye a maga számára: a görög tragikus művészet az apollónival nem elfedi, csupán valamelyest megszelídíti a dionüszoszit. Nietzsche Winckelmann-Goethe-Lukács görögség-képét, mely valamilyen harmonikus, még el nem idegenedett világként festi le a görögökét, olyannak, melyben lehetséges volt még a kiteljesedett emberi élet; melyet nem a modern ember "transzcendentális otthontalansága" jellemez, hamisnak tekinti. A görögség világa Nietzsche szemében a széttépettség, a harc, a pólemosz világa. Az antikvitás nagy volt, mert őszinte volt, mert el akarta és el tudta fogadni az emberi létezést olyannak, amilyen, mint különböző kultúrák egyedeinek harcát; olyan emberi egyedekét, akik nem csupán a "szellem", valamifajta univerzális ész megtestesülései, hanem vad, alkalmasint gyilkos ösztönökkel megáldott hús-vér lények. Az a világ nagy volt, mert az emberben nem a tökéletesség, valamilyen tökéletes lény képmását látta - ellenkezőleg, megalkotván a maga isteneit, a létező, véges, tehát hiánnyal terhes, széttépett embert vette mintának.

Azután jön a fordulat, a tragikus művészetben Aiszkhülosz és Szophoklész világlátását az Euripidészé, a tragikumot a racionalitás váltja fel, s ezzel párhuzamosan születik meg a filozófia racionalizmusa is: a véges jelenségek kaotikus világa mögött az ideáknak a szép, a jó és az igaz egységét megtestesítő világa. Ez az idealista racionalizmus alapozza majd meg - szövetségben a keresztény üdvtörténettel - az európai kultúra szellemiségének fő vonalát. Az üdvtörténettel való szövetség azért meghatározó, mert csak e szövetség által válik lehetségessé, hogy a jelenség- és az ideavilág mozdulatlan dualizmusa a lét és legyen dinamikus dualizmusába menjen át, az idea eszménnyé, történelmi telosszá legyen. A görög gondolkodásban, amennyire a dolgot képes vagyok átlátni, soha nem volt az.

De nagyon előreszaladtam. Az ideának, a mintának a történelem során megvalósítandó-megvalósuló eszménnyé alakulása, mint mondottam, a görög racionalizmus és a keresztény üdvtörténet szövetségének szülötte. A keresztény üdvtörténet, egyáltalában a keresztény gondolat gyökereihez is vissza kell mennünk tehát ahhoz, hogy európai identitásunkban betöltött szerepét, s ezen keresztül a nyugati kultúra mai törekvéseinek "végső értelmét" beláthassuk. A héberek "tragikus kultúráját" is szemügyre kell vennünk ahhoz, hogy a valahonnan valahová tartó történelem gondolatának a nyugati kultúrában4 játszott szerepét megértsük. A héberek "tragikus kultúráját" említettem, s azért bátorkodom ezt a kultúrát is tragikusnak tekinteni, mert az, amit a görögség vonatkozásában a létezés szakadékával való szembesülésnek neveztem, meggyőződésem szerint a zsidó kultúrát is jellemzi. A létezés gyötrelme a zsidó gondolkodásnak is a középpontjában áll, s ha a korai görög gondolat nietzschei-heideggeri értelmezését elfogadjuk, akkor nem tűnik lehetetlennek azt állítani: a zsidó kultúra is az "ontológiai differencia" felszámolhatatlanságán alapul. A Messiás eljövetelének soha el nem tűnő, de soha be nem teljesülő reménye mit sem változtat azon, hogy a létezés gyötrelem. A megváltás reménye nem valami, az élet látszatvilága mögött rejlő másik világra utal.5

A zsidó vallás nem teszi lehetővé a feloldódást a létben, ha a magányt persze oldja is: lényeges, meghatározó eleme a lét és a létezés távolságnak hangsúlyozása, a létező (az ember, az egzisztáló) hiányainak, tökéletlenségének, bűnös voltának állandó kiemelése, s nem áll rendelkezésére olyan technika, de még olyan gondolati konstrukció sem - nem is szeretne ilyenre szert tenni -, melynek segítségével a létező, ő maga, a léttel azonossá lehetne. Sibony: "Minden, ami van, találkozik a lét hiányával... [A zsidók] kezdettől fogva szembesültek a lét és a létező közötti szakadékkal..." (146.)6 "A Biblia szerint - írja Sibony - ügyeltek arra, hogy kizárják a közeledést ember és Isten között, vagyis inkább aközött, ami van - legyen bár próféta - és maga a létezés között." (42.)7

A lét, az eredet kérdésének felvetése és megválaszolása mind a három monoteista vallás alapját alkotja, melyet ha a kultuszok különbsége elfedett is, "azért egyszerű s radikális kiindulási pont: ha Isten, akit szolgálnak, nem kevesebb, mint a lét (mivel kezdete ‘mindannak, ami van', s forrása és ösztönzője mindannak, ami lehet), világos, hogy ilyen eredethez képest az ember csak tökéletlen lehet". (12.) A zsidók makacsul ragaszkodnak a maguk tökéletes tökéletlenségéhez. Számukra az ontológiai differencia, lét és létező radikális mássága kiküszöbölhetetlen. A Könyvben a lét beszélni kezdett, de nem azért, hogy miután létezővé tette, kibocsátotta önmagából, képére és hasonlatosságára megteremtette az embernek nevezett létezőt, azután ismét magához is ölelje. Hanem hogy nap mint nap, néha katasztrófák sorozatán keresztül figyelmeztesse: bárhogy igyekezzék is, hiánnyal küszködő véges létező marad. "Az asszonynak monda: Felette igen megsokasítom viselősséged fájdalmait, fájdalommal szülsz magzatokat; és epekedel a te férjed után, ő pedig uralkodik terajtad. Az embernek pedig monda: [...] Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj belőle életednek minden napjaiban. Töviset és bogácskórót teremjen tenéked; s egyed a mezőnek füvét. Orczád verítékével egyed a te kenyeredet, míglen visszatérsz a földbe, mert abból vétettél: mert por vagy te és ismét porrá leszesz." (1Móz. 3. 16-19.) Véglegesnek hangzik az ítélet. A Messiás örökkön örökké vágyott, de soha el nem jövő. Vagy, ahogy Singer nagy regényének, A Moszkat családnak fiatal hőse mondja - nem véletlenül a holokausztot megelőző pillanatban - a regény utolsó mondatában: "A Megváltó a halál."

A zsidó vallás sajátossága tehát, hogy a lét megmutatkozott, személyessé vált.8


Kulcsszavak: Európa, filozófia, európai kultúra, természet feletti uralom, görögség, zsidóság, monoteista vallások


1 Betekintés abba, ami van. Martin Heidegger 1949-ben tartott brémai előadásainak címére utalok.

2 A Pascal-idézetek Gondolatok című művéből valók (Pascal 1978). A magyar szöveg Pődör László fordítása.

3 Scheler metafizikának a kelet-ázsiai és az antik világ vallásos és félvallásos technikáit nevezi, melyek képessé teszik az egyént az önismeretre és önmaga megváltására, ezzel szemben Nietzsche és Heidegger éppen a Platónnal induló, a világot igazi és nem igazi létezőkre felosztó európai dualista gondolkodásnak adják a metafizika nevet.

4 Az "európai" illetve a "nyugati" kultúra kifejezéseket szinonimaként használom, mintegy abban az értelemben, ahogy Edmund Husserl beszélt Európáról: "Európát természetesen nem földrajzi értelemben, térképszerűen értve, nem csupán a területén élő embereket tekintve európai emberiségnek. Szellemi értelemben nyilvánvalóan Európához tartoznak az angol domíniumok, az Egyesült Államok stb. is; nem tartoznak viszont oda a vásári menazsériák eszkimói, indiánjai vagy a cigányok, akik állandóan keresztül-kasul csavarognak Európán. Európa nyilvánvalóan egy bizonyos szellemi élet, tevékenység, alkotás egységét jelenti az összes hozzátartozó célokkal, érdeklődéssel, gonddal és fáradozással, meghatározott céloknak megfelelően létrehozott képződményekkel, intézményekkel, organizációkal." (Husserl, 1972. 329.) Tisztában vagyok vele, hogy Európának ez a husserli definíciója sokak szemében problematikus: mintha rasszista felhangjai lennének. Jacques Derrida hívta fel a figyelmünket erre A szellemről című előadásában. (Derrida, 1995. 83-84.) Távolról sem vagyok azonban biztos benne, hogy Derrida jól látja ezt. Husserl nem vérségi, hanem életforma alapon "zárja ki" Európából az említett csoportokat. Ha ezt sem tesszük, akkor nagyon nehéz lesz bármit is kezdeni a "nyugati kultúra", az "európai kultúra" fogalmával. Mondjuk ki: ez a kultúra eredetében igenis a fehér ember kultúrája, amelybe - s ezzel az állítással elhatárolódhatunk a rasszizmustól - természetesen faji hovatartozásától függetlenül bárki integrálódhat. De európainak tekinthetjük-e a pakisztáni apát, aki megölte lányát csakis azért, mert az állítólag szeretkezett egy fiatalemberrel, ha ez a pakisztáni család történetesen a londoni East Enden él? A történetet Salman Rushdie írja le Szégyen című regényében, s ha azt Rushdie kommentárjával együtt idézném - másutt megtettem -, még mélyebben beleláthatnánk a probléma bonyodalmaiba.

5 Két megjegyzés: 1. Nem vitatom, hogy a zsidó kultúra tragikus volta távolról sem olyan egyértelmű, mint a korai görög kultúráé. Amint már mondottam, a zsidóknál mindig jelen van a megváltás reménye. Arthur Herzberg írja: "A zsidó történelem nem valami örökké azonosnak megmaradó görög tragédia, valami emberi taposómalom, melyből az ember nem lelhet kiutat. A zsidó hit középpontjában az a meggyőződés áll, hogy az ‘idők végezetén' ott lesznek a zsidók, hogy megéljék azokat a csodálatos történeteket és csodákat, melyek a Messiás eljövetelekor bekövetkeznek. A megváltás reménye teszi lehetővé a zsidók számára, hogy bátran végigjárják az útjukat." (Herzberg - Hirt-Manheimer, 2000. 31.) A megváltás örök reménye azonban távolról sem azonos azzal a keresztény tudattal, hogy Jézus Krisztus kereszthalálával megváltott bennünket bűneinktől. 2. Az itt következő gondolatok Daniel Sibony A három monoteista vallás. Zsidók, keresztények és muzulmánok eredetük és sorsuk tükrében című könyvének olvasása közben alakultak ki bennem (Sibony, 2002). Sokat tanultam ebből a könyvből, bár sok tekintetben másképpen látok, mint a szerző.

6 A heideggeri terminológia nem véletlen, Sibony, jóllehet alapjában véve pszichoanalitikus zsargonban ír, sokat hivatkozik Heideggerre is.

7 Aki a Sibony által is hivatkozott Isaac Bashevis Singer regényeit olvasta, nagyon mélyen átérzi, miről van szó.

8 Ami azonban nem egyenlő még azzal, hogy akárcsak az európai metafizika, a zsidó vallás is kezdettől fogva a legfőbb, mindent átfogó, abszolút létezőnek tekintené a létet. Sibonynál páldául a beszélő lét nem lesz létezővé, megmarad létnek. Miért ne beszélhetne az, aki-ami nincs. Kötelező-e karteziánus módra azt gondolni, hogy "Beszélek, tehát vagyok"? Létező-e a zsidó Isten attól, hogy beszél?


Irodalom

Derrida, Jacques (1995): A szellemről, Heidegger és a kérdés. (ford. Angyalosi Gergely és Babarczy Eszter) Osiris-Gondolat, Budapest

Herzberg, Arthur - Hirt-Manheimer, Aron (2000): Wer ist Jude? Wesen und Prägung eines Volkes (übersetzt von Udo Rennert). Carl Hanser Verlag, München-Wien

Husserl, Edmund (1972): Az európai emberiség válsága és a filozófia. in: Husserl, Edmund: Válogatott tanulmányai. (ford. Baránszky Jób László) Gondolat, Budapest

Pascal, Blaise (1978): Gondolatok. (ford. Pődör László) Gondolat, Budapest

Scheler, Max (1980): Probleme einer Soziologie des Wissens. in: Scheler, Max: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern-München

Sibony, Daniel (2002). A három monoteista vallás. Zsidók, keresztények és muzulmánok eredetük és sorsuk tükrében. Múlt és Jövő, Budapest


<-- Vissza a 2004/5 szám tartalomjegyzékére
<-- Vissza a Magyar Tudomány honlapra
[Információk] [Tartalom] [Akaprint Kft.]