"Azután figyelmesen megvizsgáltam,
mi vagyok én."
René Descartes
Mint minden más filozófiatörténeti általánosítás, bizonyára túlzó és hamis az az állítás is, hogy René Descartes előtt az egyes szám első személyű vizsgálódás teljesen idegen lett volna a filozófiától. De mint a legtöbb közhelyszerű filozófiatörténeti általánosításban, ebben is van valamennyi igazság. Kétségtelen, hogy az a mód, ahogyan Descartes az individuum fogalmának megértéséhez közelített, hosszú időre meghatározta az európai filozófiai gondolkodást. A modern hagyomány meghatározó sajátossága ugyanis nem az, hogy az individualitás vagy az önismeret problémáját a középpontba állította, hanem az, hogy az individualitás megértésének kulcsa az egyes szám első személyű vizsgálódás lett.
A metafizikai értelemben vett individualitás lehetőségének kérdése csaknem egyidős magával a filozófiával. A létezők osztályozása univerzálékra (vagy általában tulajdonságokra) és individuumokra megkívánta, hogy a filozófusok mondjanak valamit arról, mi jellemzi azokat a létezőket, amelyek nem univerzálék vagy tulajdonságok, hanem egy gyakran használt metaforával kifejezve, ez utóbbiak "hordozói". Az arisztotelészi szubsztanciatan vagy az individuáló elv (principium individuationis) keresése a középkori filozófiában egyaránt arra szolgált, hogy az általánossággal szembeállított individualitás mibenlétét megértsük. Ráadásul az individualitás problémájának a személyekre alkalmazva nyilvánvaló teológiai jelentősége is volt. Hiszen meg kellett érteni, hogy a feltámadás után mi biztosítja a személy azonosságát, s ezáltal hogyan válik valaki jutalmazhatóvá illetve, büntethetővé.
A kérdés azonban nemcsak arra vonatkozott, hogy mi is egy individuum, vagy hogy miként képes a tulajdonságok hordozására, és mi különbözteti meg a többi egyedtől, hanem talán sokkal érdekesebb módon arra is, hogy milyen entitások tekinthetők egyáltalán metafizikai értelemben individuumnak. A természetes kiindulópont grammatikai. Individuum mindaz, amiről a tulajdonságokat állítjuk. Csakhogy ez a kiindulópont finomításra szorul. Először is mivel univerzálékról vagy tulajdonságokról is állíthatunk valamit, mondhatjuk például, hogy a bátorság erény. Másodszor, mert még abban az esetben sem lehetünk biztosak abban, hogy a grammatikai alany individuumra utal, amikor nyilvánvaló, hogy nem univerzálét vagy tulajdonságot fejez ki. Nem világos ugyanis, hogy a homokszemek, a kövek vagy az artefaktumok valóban individuumok-e vagy sem. Arisztotelész például csak az élőlényeket tekintette metafizikai értelemben individuumoknak; s bár nem az ő érveit követve, néhány kortárs szerző is feltételezi, hogy nincs individualitás élet nélkül: csakis az élet egysége szolgálhat az individualizáció elveként. (Inwagen, 1990)
Ha azonban a grammatikai alanyokat ilyen módon kívánjuk osztályozni, valamilyen elfogadható kritériumot kell találnunk, amely az osztályozás alapjául szolgál. A Descartes-i megközelítés ebben hozott fordulatot. Ha Descartes-nak igaza van, egy dolog individualitásában biztosan nem kételkedhetünk: önmagunkéban. Ezért az individualitás, az egyedi szubsztancia archetípusa az Én lett, az első személyű vizsgálódás pedig kitüntetett szerepre tett szert a metafizikában. Egyben alapjává vált annak a metafizikai doktrínának, amellyel a modern metafizika kezdetét vette: lehetővé tette a szubsztanciák típusainak új osztályozását. Az osztályozás alapjául ettől kezdve a reflexív tudatosság lehetősége szolgált. De sok esetben alapjává vált magának az individualitás elméletének is. Gottfried Wilhelm Leibniz például elismerte, hogy szubsztanciatana megalkotásakor önmagát tekintette paradigmatikus esetnek. "S mivel fel tudom fogni, hogy létezzenek más lények is, akiknek szintén jogukban áll azt mondani ,Én', vagy akikről ezt mondhatjuk, ily módon fogom fel azt is, amit általában szubsztanciának neveznek." (Idézi: Mates, 1986. 194.) Az individualitás kulcsa a reflexív tudatosság. S bármennyire kritikus volt is John Locke a kartéziánus ismeretelmélettel és metafizikával kapcsolatban, személyes azonosságról szóló elméletének alapja kétségkívül szintén a reflexív tudatosság. Az emlékezet ugyanis nyilván csak annyiban szolgálhat a személy azonosságának kritériumaként, amennyiben úgy értelmezzük, mint reflexiót saját korábbi tudatos állapotainkra.
Bár a kartéziánus megközelítés filozófiatörténeti hatása vitathatatlan, nem vitathatatlanul pozitív. Az elmúlt század metafizikája és metafizikakritikája nagyrészt a kartéziánus megközelítés bírálatán alapul. Eszerint a kartéziánus megközelítés elkerülhetetlenül dualista metafizikai tanokhoz vezet, ez pedig elfogadhatatlan, sőt paradox doktrína. Elfogadhatatlan, mert ellentmond a modern tudományosságnak, és paradox, mert a dualista keretben logikailag lehetetlen számot adni arról, hogy a különböző típusú szubsztanciák miként alkothatnak egy világot, hogyan lehetnek ugyanazon univerzum részei. Ráadásul félrevezető értelmezést ad a mentális jelenségekről, túlértékelve és félreértve a reflexív tudatosság szerepét a gondolkodásban. Kis túlzással talán azt mondhatnánk, hogy egy ideig szinte minden magára adó huszadik századi metafizikai vagy elmefilozófiai munka elengedhetetlen része volt a kartéziánus megközelítés kritikája. Az a tény azonban, hogy a filozófusok soha nem unnak bele a kritikába, önmagában is bizonyítja a Descartes-i megközelítés hihetetlen intuitív erejét. S manapság egyre többen hajlandók elfogadni, hogy annak egy része, amit Gilbert Ryle egykoron "kartéziánus mítosznak" nevezett, valóság.
A továbbiakban azonban nem a kartéziánus megközelítés metafizikai és lélekfilozófiai következményeivel szeretnék foglalkozni, hanem azzal a hatással, amelyet az erkölcsi személyiségről kialakított nézeteinkre gyakorolt. Ha úgy tetszik, a személyiség azonosságának kérdéséről szeretnék beszélni. Nem a személy azonosságának metafizikai kérdéséről, hanem a személyiségről. Arról a fogalomról, amely az európai individualizmus fogalmi alapjául szolgál. Fentebbi állításom szerint a kartéziánus metafizika egyik lehetséges következménye, hogy a reflexív tudatosság valamely formája válik az individualitás legalábbis egyik tipikus kritériumává. E ténynek pedig etikai következményei is vannak, még ha Descartes-ot magát ezek kevéssé is foglalkoztatták.
Az a feltevés, hogy az erkölcsi individualitás hordozója a személyiség, természetesen nem kartéziánus gondolat. Az erényetikák éppúgy feltételezik az erkölcsi személyiség fogalmát, ahogyan a kartézianizmus első jelentősebb kritikusai, példának okáért David Hume. Utóbbi kompatibilizmus (szabad akarat és oksági determinizmus összeegyeztethetősége) melletti egyik legfontosabb érve éppen az erkölcsi személyiség erkölcsi értékelésben játszott kiemelkedő szerepén nyugszik. "Gyűlöletet vagy bosszúvágyat indokoltan csakis gondolkodni képes és tudatos személy vagy lény iránt érezhetünk - írja Hume -, s ha valamilyen bűnös vagy ártalmas cselekedet ezt az érzelmet ébreszti bennünk, csakis a személyre vonatkoztatva vagy vele kapcsolatban ébresztheti." Továbbá "...a cselekedetek erkölcsi érzetünknek csupán annyiban tárgyai, amennyiben a belső jellem, a szenvedélyek és érzelmek megnyilvánulásai, ezért - ha nem ezekből az indítékokból származnak, hanem kizárólag külső erőszak következtében jönnek létre - sem dicséretre, sem rosszallásra nem adhatnak okot." (Hume, 1973. 150-151.)
Létezik azonban az erkölcsi személyiség mibenlétéről egy olyan felfogás, amely nyilvánvaló következménye a kartéziánus filozófiai megközelítésnek, bár független a kartéziánus metafizikától. Descartes ugyanis a reflexív tudatosság elválaszthatatlan velejárójának tekintette a reflexív kontroll lehetőségét. Meggyőződéseink egy jó része a megszokáson, "előítéleteken" alapul, s sok esetben éppen e megszokás vezet félre bennünket. Megszoktuk, hogy úgy beszélünk, mintha a tárgyaknak lenne színük, s ezért hajlamosak vagyunk a színeket a tárgyak tulajdonságainak tekinteni. Megszoktuk, hogy a tárgyak közti teret üresnek tekintjük, ezért hajlamosak vagyunk feltételezni, hogy létezik vákuum. Egyáltalában: megszoktuk, hogy kritikátlanul elfogadjuk a kiterjedt világ létezését. A filozófia többek között lelki tréning, szabályok rendszere az értelem vezetésére. A filozófia megtanít arra, hogyan függesszük fel reflektálatlan, szokáson alapuló ítéleteinket. Saját meggyőződéseinket kritikai reflexió tárgyává kell tennünk. Ellenőrzést, kontrollt kell gyakorolnunk felettük. A lelki szubsztancia lényegi tulajdonsága, hogy képes efféle kontrollra.
A kartéziánus megközelítés szerint tehát képesnek kell lennünk saját meggyőződéseink tudatos alakítására. Röviden: nincs reflexív tudatosság reflexív kontroll nélkül. Descartes, legalábbis fő műveiben, csak meggyőződéseinkről beszél. De mindaz, amit mond, természetes módon kiterjeszthető a személyiségre is: nincs tudatos erkölcsi személyiség reflexív kontroll nélkül. Úgy gondolom, ez az erkölcsi értelemben vett individualitás alapkérdése a modern filozófiában: milyen mértékben követeli meg az erkölcsi személyiség fogalma a személyiség feletti belső kontrollt?
A két szélsőséges álláspont természetesen, mint oly sokszor, Kanté és Hume-é. A kanti autonómia fogalma a totális uralmat vagy legalábbis annak lehetőségét követeli meg a személyiség adottságai felett. Amit a cselekvő nem képes kontrollálni, az empirikus adottságaihoz, talán mondhatjuk, állati természetéhez tartozik. A tudatos kontroll határai jelentik az erkölcsi személyiség határait. A másik véglet Hume, aki szerint a tudatos kontroll értelmetlen fogalom. A reflexív tudatosság persze Hume szerint is elengedhetetlen feltétele annak, hogy gondolkodó és cselekvő személyek lehessünk. Ámde a reflexió képessége nem követeli meg és nem is teszi lehetővé a reflexív kontrollt. Nemcsak a meggyőződések felfüggesztése képtelenség, a cselekvés motívumai fölött gyakorolt tudatos ellenőrzés is az. Egy szenvedélyt csak egy másik szenvedély korlátozhat vagy befolyásolhat, márpedig a szenvedélyeinket éppoly kevéssé kontrollálhatjuk tudatosan, ahogyan érzéki észleleteinket. A jellem és az adottságok, amelyek mint láthattuk, az erkölcsi megítélés végső alapjául szolgálnak, tudatos kontroll révén nem befolyásolhatók.
A kontroll lehetőségének komoly szerepe van abban, hogy az erkölcsi személyiségnek, tehát a jellemnek milyen szerepet tulajdonítunk az erkölcsi individuum értelmezésekor. Filozófiai és filozófián kívüli konszenzus, hogy csak az az egyén számít erkölcsi cselekvőnek, aki képes kontrollálni cselekedeteit. A cselekedet feletti kontroll képessége egyaránt feltétele a jogi és a morális értelemben vett felelősségnek. Aki e képességének nincs birtokában, az nem rendelkezik az erkölcsi értékelhetőséghez szükséges minimummal.
Egy cselekedet azonban többféleképp is értékelhető. Egyrészt értékelhető következményei felől, amelyek sokszor a cselekvő tudatos ellenőrzésén kívül esnek. De önmagában ez a tény nem érinti az erkölcsi személyiséget. A jó szándék, bármit is kövezzen ki, jó szándék marad. Ha rosszra vezet, legföljebb a szerencsétlen körülményeket okolhatjuk. Esetleg a cselekvő ítélőképességét bírálhatjuk. Erkölcsi integritása azonban ezáltal nem vész el. A tudatos cselekvést azonban nemcsak követi, de meg is előzi valami. Ugyanis csak olyankor mondjuk, hogy egy cselekedet a cselekvő tudatos ellenőrzése alatt áll, ha azt a cselekvő saját motívumai határozzák meg. Nagyjából még ezzel is mindenki egyetért. A különbségek az erkölcsi motívumok feletti kontroll értelmezésékor kezdődnek. A Hume-i elképzelés szerint a motívumok feletti kontroll eszméje képtelenség, csakúgy, mint a meggyőződések vagy az érzések feletti kontrollé. A reflexív tudatosság feltétele ugyan az erkölcsi személyiségnek (erkölcsi ítéletnek csak az lehet tárgya, aki képes felismerni saját motívumait), de a motívumok feletti kontroll nem lehet az. A kanti elképzelés szerint ellenben éppen ez az erkölcsi személyiség lényege: a motívumok feletti kontroll lehetősége. Ahol nincs jelen a potenciális kontroll, ott nincs erkölcsi személyiség.
E két végletes álláspont másképp, a szűkebb értelemben vett erkölcsi cselekvés lehetőségétől függetlenül is megfogalmazható, hiszen jellemünk nem csak erkölcsi vonásokat tartalmaz, és motívumaink sem kizárólag erkölcsiek. A kérdés: "Ki vagyok én?", sokkal tágabb keretben is felmerül. Ekkor arra vonatkozik, melyek azok a motívumok, amelyekről úgy vélem, valóban irányítania kellene viselkedésemet. Ezt a kérdést olykor mindnyájan feltesszük magunknak. De vajon mi döntjük-e el, hogy mi a válasz? Vajon képesek vagyunk-e tudatos döntéseink segítségével alakítani személyiségünket? Vajon a "Ki vagyok én?" kérdésére az adja-e a választ, hogy ki akarok lenni? Vagy épp ellenkezőleg, csupán felismerjük azt, hogy mik vagyunk? Mások motivációit vagy jellemét megismerjük, azt, hogy kik vagyunk, reflexív módon, tudatosan ismerjük fel. De ez a felismerés önmagában éppoly kevéssé motivál, ahogyan mások személyiségének megismerése sem fogja megváltoztatni őket. A személyiségről kialakított e két rivális felfogás, úgy tűnik, kizárja egymást. Hiszen felismerni csak azt lehet, ami már létezik. Amit viszont motívációink alapján formálunk, azt nem felismerjük, hanem megalkotjuk.
Mint említettem, abban mindenki egyetért, hogy az individualitás feltételezi, képesek vagyunk feltenni a "Ki vagyok én?" kérdést. S abban sincs nézeteltérés, hogy ezt a kérdést csak olyan lény teheti fel, ami rendelkezik a reflexív tudatosság képességével. A különbség máshonnan ered. Vajon következik-e mindebből, hogy motívumaink hierarchikusan szerveződnek?
A felismerés doktrínája szerint nem. A reflexió feladata nem az, hogy irányítson, csak az, hogy tudatossá tegye, kik vagyunk. Nem alakítani, csak megismerni tudjuk magunkat. Motívumainkat nem kontroláljuk, csak felismerjük. A személyiség autonómiája nem abban áll, hogy causa sui, azaz önmaga oka legyen, vagyis motívumait és jellemét szándékosan alakítsa. A causa sui amúgy is képtelenség, legalábbis a teremtett létezők körében. Az autonómia csupán annyit követel meg, hogy igyekezzünk motívumainkat tudatossá tenni. De még ez a kifejezés is félrevezető, hiszen az igyekezet, a tudatos erőfeszítés feltételezi a kontroll lehetőségét. Nem igyekezhetem azon, hogy tíz centivel magasabb legyek, vagy hogy lassabban verjen a szívem, mert sem a magasságom, sem pedig a szívverésem sebességét nem tudom szándékosan alakítani, tehát nem rendelkezem felettük kontrollal. Ezért azon sem igyekezhetem, hogy motívumaimat tudatosítsam. Amennyiben tudatosak, annyiban tény, hogy azok. De ha az autonómia feltételezi a motívumok tudatosságát, akkor autonómiámat nem választom. Vagy autonóm lény vagyok, vagy nem. Képtelenség arról fecsegni, hogy autonómmá tehetem magam.
A felismerés doktrínája ellen legalább két érvet lehet felhozni. Az egyik gyakran hangoztatott érv szerint ez az elképzelés értelmetlenné teszi az erkölcsi felelősség fogalmát. Hogyan lehetünk felelősek jellemünkért vagy cselekedeteinkért, ha motívumainknak csak passzív szemlélői vagyunk? Vajon felelőssé tesz-e bennünket a testmagasságunkért vagy szívverésünk sebességéért az, hogy tudjuk (bár nem felismerjük, hanem megismerjük), milyen magasak vagyunk, vagy tudjuk, milyen sebesen ver a szívünk? Józan ésszel ilyet aligha állítana bárki. Akkor vajon felelősek lehetünk-e motívumainkért és jellemünkért? Mint láttuk, Hume szerint az erkölcsi ítélet végső alapja a cselekvő motívuma és jelleme. De ha ez utóbbi nem rajta áll, hogyan tarthatunk bárkit is felelősnek? Milyen alapon dicsérhetünk vagy kárhoztathatunk valakit? Egy másik ellenvetés szerint, ha a reflexív tudatossághoz nem kapcsolódik kontroll, akkor előbbi létének funkciója, értelme kétségessé válik. Ha az egyén jelleme és motívumai nem alakíthatók, márpedig ez utóbbiak határozzák meg cselekedeteit, akkor mi értelme a reflexív tudatosságnak?
Bár a két kérdés nem független egymástól, a kérdéseknek még sincs egyenlő súlyuk. Úgy gondolom, a második sokkal érdekesebb kérdés, mint az első. Mégpedig két okból. Először is közel sem egyértelmű, hogy a felelősségtulajdonítás feltételezi a tudatos kontroll lehetőségét. Felelősség és kontroll kapcsolatának kérdése hatalmas probléma, amellyel most nem szeretnék megbirkózni. De néhány példát azért említenék azokra az esetekre, amikor nyilvánvaló, hogy felelősnek tartunk valakit olyasmiért, ami felett nem rendelkezik ellenőrzéssel. Felelősnek tartunk embereket rasszista meggyőződéseikért, pedig a meggyőződéseket nem lehet tudatosan kontrollálni - a tudatosan kontrollált meggyőződést hívjuk önbecsapásnak. Felelősnek tartjuk az egyéneket bizonyos érzelmeikért - például a szeretet vagy a részvét hiányáért - pedig az érzelmeket nem lehet tudatosan kontrollálni. A tudatosan kontrollált érzelmeket hívjuk képmutatásnak. Felelősnek tartjuk az egyéneket azért, amit elfelejtettek megtenni, pedig tudatosan felejteni nem lehet - ezt nevezzük, egyebek mellett, képtelenségnek. Következésképp nem áll, hogy csak olyasmiért tartozunk felelősséggel, amit önmagunk képesek vagyunk kontrollálni. Miért ne állíthatnánk, hogy jellemünkért és motívumainkért is viselnünk kell a felelősséget, még olyankor is, amikor képtelenek vagyunk kontrollálni azokat? Lehetséges, hogy a cselekedetek esetében a tudatos kontroll lehetősége szükséges feltétele a felelősség-tulajdonításnak. De a személyiségünket jellemző tulajdonságok esetében ez nincs feltétlenül így. Ráadásul ha a motívumokat is kontrolállni igyekeznénk, bizonyos értelemben önmagunk okai volnánk - saját individualitásunkat, egyéniségünket mi magunk határoznánk meg. Ez azonban lehetetlen. Az ugyan teljesen értelmes kérdés, hogy cselekedeteinket milyen mértékben határozzuk meg mi magunk, s milyen mértékben rajtunk kívül álló okok. De ha a személyiség értelmében mi magunk valójában motívumaink és jellemünk vagyunk, akkor értelmetlen azt állítani, hogy magunk hozzuk létre saját magunkat - ez pontosan a causa sui képtelenségét jelentené, avagy Münchhausen báró mutatványát, aki saját hajánál fogva húzza ki magát a mocsárból. Következésképp, ha létezik felelősség, a tudatos kontroll aligha lehet annak minden esetben szükséges feltétele.
Mi a helyzet a reflexív tudatosság funkciójának kérdésével? Mint említettem, az az érzésem, hogy ez okozza a felismerés-elmélettel kapcsolatban a valódi problémát. Ha ugyanis a reflexív tudatosság csak arra szolgál, hogy segítségével könnyebben felismerjük jellemünket és motívumainkat, akkor saját cselekedeteinknek és személyiségünknek éppúgy puszta megfigyelői vagyunk csupán, ahogyan másokénak. A reflexív tudatosság csak arra szolgál, hogy mindenki egy külön, csak a maga számára kijelölt megfigyelőállásból lesse, miként cselekszik, vagy miként alakul a jelleme. Ráadásul ez a megfigyelőállás nem is valami jó. Amint az közismert tény, jellemvonásaink egy részét egyáltalán nem mi magunk ismerjük a legjobban. Saját jellemünk tekintetében könnyebben meg tudjuk téveszteni magunkat, mint másokat. S ami azt illeti, Sigmund Freud után már abban sem lehetünk egészen bizonyosak, hogy mi magunk ismerjük a legjobban saját motívumainkat. Sőt, ha hihetünk a freudistáknak, egészen bizonyosan nem mi magunk ismerjük azokat a legjobban, hanem mondjuk, a pszichoanalitikusunk. Mi is csak tőle tanuljuk meg, kik is vagyunk valójában. Következésképp a reflexív tudatosság egyetlen funkciója az volna, hogy szisztematikusan becsapjuk magunkat jellemünket és motívumainkat illetően. Nem kizárt, hogy így van, de azt nincs okunk feltételezni, hogy így is kell lennie.
Feltételezhetjük ugyanis, hogy a reflexív tudatosság igenis motivál. Nemcsak felismerjük, hogy milyen motívumokkal és jellemmel rendelkezünk, de lehetnek olyan motívumaink is, amelyeknek tárgyai épp saját jellemünk és motívumunk. Harry Frankfurt híres példája a drogfüggő egyén. (Frankfurt, 1988) A drogfüggő egyént a kábítószer utáni vágy motiválja. De természetesen lehet véleménye saját maga vágyáról: gondolhatja, hogy ez így van jól, s épp így akar élni, de vélheti úgy is, hogy jobb lenne, ha nem vágyna a drogra. Hogy az illetőnek efféle gondolatai legyenek, ahhoz természetesen képesnek kell lennie arra, hogy felismerje saját vágyait. De ez, érvel Frankfurt, önmagában nem elég ahhoz, hogy az illetőt személynek tekintsük. Arra is szükség van, hogy ez a felismerés arra motiválja, hogy igyekezzék megszabadulni vágyától, ha nem ért velük egyet. Nem biztos, hogy ez sikerül neki. Az akaratgyengeség elég mindennapos jelenség. De ahhoz, hogy az illetőt személynek tekintsük, legalábbis rendelkeznie kell azzal a képességgel, hogy motívumai megváltoztatására törekedjék.
A drogfüggőség szélsőséges eset, de a példa általánosítható. Minden egyén motivációs szerkezete komplex. Nincs senki, aki ne rendelkezne ellentétes viselkedésre ösztönző vágyakkal. Talán ezért gondolta Kant, hogy az erkölcsi konzisztencia megköveteli vágyaink folyamatos legyűrését. De a helyzet másképp is értékelhető: az ember olyan lény, aki választani kénytelen különböző vágyai, hajlamai közül. Ha úgy tetszik, választásra van ítélve. Ha a reflexív tudatosság nem motivál, akkor e választásnak az egyén maga puszta szemlélője. Mondjuk úgy, ahogyan az egyén pszichoanalitikusa, ha van neki olyan. Az ilyen egyén azonban nem autonóm. Az autonómia ugyanis azt is feltételezi, hogy az egyént véleménye saját motivációiról maga is motiválja. Aki csak arra képes, hogy semleges szemlélőként ítéletet alkosson arról, ki ő, lehet roppant okos, de semmiképp sem lehet autonóm. Autonómmá csak akkor válik, ha vágyairól alkotott ítélete elkezdi befolyásolni azok motiváló erejét.
De vajon autonómok vagyunk-e? Fentebb azt próbáltam bizonygatni, hogy az autonómiához nem elégséges a reflexív tudatosság, azt is fel kell tételeznünk, hogy a vágyainkról alkotott vélemény maga is motivál. Csakhogy annak belátása, mi szükséges ahhoz, hogy autonómok legyünk, nem elégséges ahhoz, hogy autonómok legyünk; mint ahogy annak belátása, mi szükséges ahhoz, hogy tudjak lengyelül, nem elégséges ahhoz, hogy tudjak lengyelül. A belátáson túl, mintegy mellesleg, képesnek kell lennem arra, hogy mondjuk, értelmesen társalogjak lengyelül. És az autonómia fogalmának ismeretén túl, mintegy mellesleg, képesnek kell lennem rá, hogy reflexív tudatállapotaimmal befolyásoljam motivációimat. Vajon képes lehetek erre?
Nem állítom, hogy ezt a kérdést meg tudom válaszolni, túl nagy falat ez nekem. De néhány szempontot azért szeretnék megemlíteni. Mindenekelőtt úgy gondolom, hogy a vágyak, motívumok feletti kontrollal kapcsolatban nem merülnek fel olyan paradoxonok, mint amilyeneket a meggyőződések, az érzelmek vagy a felejtés kapcsán említettem. A motívumait kontrollálni igyekvő személy nem képmutató, nem - vagy legalábbis nem feltétlenül - csapja be önmagát, és amennyire meg tudom ítélni, nem igyekszik megtenni azt, ami logikailag lehetetlen. Következésképp nem tesz semmi olyat, ami nyilvánvalóan megfosztaná autonómiájától vagy morális hitelétől. Ezért annak a feltételezésnek, hogy valaki saját vágyairól és motívumairól alkotott ítélete is motiválhatja az illetőt, nincs semmilyen logikailag fonák következménye. Másodszor az ellentétes vágyak és motívumok közti választás kényszere, ami viszont vitathatatlan tény, csak két lehetőséget hagy annak megértésére, hogy a választás miként történik. Vagy szemlélői vagyunk saját választásunknak, vagy alkotói. Annyit mindenképp meg kell engednünk, hogyha semmi nem zárja ki, hogy alkotói is lehessünk, nincs értelme feltételezni: reflexív tudatosságunk csak arra jó, hogy tétlenül szemléljük, mi történik velünk. Nyilván vannak emberi tulajdonságok, amelyek diszfunkcionálisak. De ha világosan látjuk a funkciót, nem hinném, hogy racionális lenne tagadni létezését. Persze az is igaz, hogy számos szórakoztató ismeretelméleti példa bizonyítja, egy racionálisan elfogadott meggyőződés is lehet hamis.
Mindez, legnagyobb bánatomra, aligha konkluzív (bár talán ez minden fontos filozófiai problémát érintő érv sorsa). Befejezésül azonban szeretnék visszatérni a tulajdonképpeni témához, az individualitás problémájához. Tegyük fel, hogy fentebbi érvem megállja a helyét, tehát igaz az, hogy szerencsés esetben a motivációkról alkotott ítélet maga is motiválni hivatott. Tegyük föl továbbá, hogy cselekvőnk nem szenved akaratgyengeségtől, következésképp reflexív tudatállapota hatékony: befolyásolni képes vágyai és motivációi erejét. Ha mindezen képességekkel rendelkezünk, vajon szükségképpen autonómok vagyunk-e? Sajnos nem. És ez az individualitással kapcsolatos igazi paradoxon.
A lágerek lelkiismeretes őre vagy az öngyilkos terrorista képes lehet arra, hogy vágyairól ítéletet alkosson, sőt még arra is, hogy ezeket tudatosan elsorvassza. Autonóm ettől? Nem az a baj, hogy a válasz igen vagy nem. Az a baj, hogy nem tudjuk, mi a válasz. Ahhoz ugyanis, hogy választ tudjunk adni erre a kérdésre, ismernünk kellene reflexív meggyőződései eredetét. Nemcsak az az egyén képtelen az autonómiára, akit saját vágyairól, motívumairól alkotott ítélete nem motivál, hanem az is, akinek vágyairól alkotott ítélete indoktrináció, agymosás vagy bármely más manipuláció eredménye. A probléma ezekben az esetekben nem az, hogy a vágyai feletti motivált kontroll nélkül a lelkiismeretes őr emberségesebb lenne, a természetes halálfélelmet érző terrorista pedig legalábbis kevésbé gonosz. A szívnek is megvannak a maga érvei, s ezeket figyelmen kívül hagyni éppoly dőreség, mint az észéit. A probléma az, hogy bármilyen hatékony legyen is a motivációk feletti kontroll, ez még mindig nem tesz autonómmá. Akár jóra vezessen, akár rosszra.
A magam részéről ebben a nehezen megfogható autonómia-feltételben látom az európainak nevezett individualizmus sajátosságát. Nem annak felismerésében, hogy motivációinkról alkotott reflexív ítéleteink befolyásolni képesek vágyaink erejét. Ha fentebbi fejtegetéseim helytállóak, akkor ez utóbbira minden emberi lény qua emberi lény képes. A reflexív kontroll értelmében vett autonómia - ha egyáltalán e képesség önmagában autonómiának nevezhető valamely minimális értelemben - faktum, ha valóban rendelkezünk vele. Tehát minden normális, pszichológiai értelemben egészséges lelkű ember sajátja. Mint képességért nem kell megküzdenünk érte, és nem is kultúrafüggő. Ami az európai kultúra terméke, az az a feltevés, hogy mindez nem elegendő. Hogy csak azok a reflexív ítéletek biztosíthatják morális integritásunkat, amelyek megfelelő kulturális és társadalmi környezetben alakultak ki. Nincs olyan lény, akit környezete, neveltetése ne befolyásolna saját vágyairól alkotott ítéletében. A tapasztalat sokat számít, s hogy ki mit tapasztal, az nyilván nem, vagy csak kis részben függ tőle magától. Azt, hogy miért véljük úgy, hogy éppen a szabad, indoktrinációtól és manipulációtól mentes környezet teremtheti meg az autonóm reflexív ítéletalkotás környezeti feltételét, nem tudom. De abban, hogy ez az európai individualizmus alapja, bizonyos vagyok.
Kulcsszavak: autonómia, individualitás, kontroll, tudatosság
Irodalom
Frankfurt, Harry G. (1988): Freedom of the Will and the Concept of a Person. in: The Importance of What We Care About. Philosophical Essays. Cambridge University Press, Cambridge, 11-25.
Inwagen, Peter van (1990): Material Beings. Cornell University Press, Ithaca
Hume, David (1973): Tanulmány az emberi értelemről. Magyar Helikon, Budapest
Mates, Benson (1986): The Philosophy of Leibniz. Metaphysics and Language. Oxford University Press, Oxford