I.
Nagyon nehéz feladat előtt állok,1 először is azért, mert "értékekről", "értékrendről" tudományos igénnyel mindig nehezebb beszélni, mint tényekről vagy ténybeli történésekről; másodszor pedig mert az "európai értékrendre" vonatkozóan nincsen egyértelmű közmegegyezés. Nekem viszont ahhoz, hogy a felvilágosodás korszakának értékváltozásait elemezzem, illetve hogy e változások maradandó hozamát feltérképezzem, eleve tudnom kellene, mi is a mai Európában az irányadó értékrend, hisz értelem szerint a felvilágosodás hatásaiból most csak az érdekel minket, ami belőlük ebbe beköltözött, és máig is kitart.
További nehézséget képez, hogy a felvilágosodás szellemi forradalma csak egy, a mai európai ember kiformálódásában szerepet játszó értékalkotások illetve értékváltozások közül; a huszadik század végére kialakult európai értékrendben nyilvánvalóan más kontinuus hatások is fellelhetők; s ebből kifolyóan ügyelnünk kell arra, hogy a felvilágosodásnak is tulajdonítható erkölcsi-szellemi hatásokból kiszűrjük azt, ami az európai szellemiségben korábbi vagy későbbi értékalapok továbbélő következménye; fontos hogy ne tulajdonítsunk a felvilágosodásnak olyan hatásokat, amelyek netalán velük egyidejűek, de mégis más forrásokból erednek.
Ez utóbbira hadd mondjak mindjárt két példát. A tiszta tudomány és az abból következő technikai tudás felértékelése a felvilágosodás egyik legfontosabb és legkevésbé vitatott hozadéka; mindamellett a természet megértésére és leigázására való törekvés sokkal messzebbre nyúlik vissza, mint a 18. század, vagy akár mint Francis Bacon vagy René Descartes filozófiája - első jelei már a Genezis szavaiban (I. 1: 26-28) is tetten érhetők -, ennélfogva ha ez a törekvés ma is irányadó, ebben csakis a felvilágosodás hatását látni nyilvánvaló túlzás, indokolatlan aránytévesztés volna. Másik példám: az individualizmus. Az individuum mint vonatkoztatási pont, mint a társadalmi együttélés egyik vagy éppen egyetlen kiindulási pontja, vagyis a társadalom célrendszerének az egyéni létre, annak biztonságára és boldogulására való visszavezetése kétségkívül az európaias emberszemlélet egyik sarokköve. Mint fejlemény pedig nagyjából egyidős a felvilágosodással. Első látásra tehát úgy tűnhetik, mintha ez is a felvilágosodás hozadéka volna. A valóságban azonban az egyidejűség csupán a dolog megfogalmazására, filozófiai kifejezésére vonatkozólag áll fenn, miközben a történeti folyamat, amelyből az individualista emberszemlélet kiemelkedik, sokkal régebbi, mint a felvilágosodással tulajdonképpen azonosítható másfél évszázad: legalábbis az ipari-kereskedelmi civilizáció kezdeteiig (vagyis a 15-16. századig) vezethető vissza, de bizonyos értelemben még messzebbre is. Az individuum mint vonatkoztatási pont ugyanis végsőleg az emberi személy önértékűségéből eredeztethető, ennyiben tehát a keresztény teológiában, s azon túl a zsidó vallás emberképében gyökerezik.2 Ezt az is mutatja, hogy első, markáns újkori kifejeződése - a Jézus-hit protestáns megfogalmazása - jóval megelőzi a felvilágosodás szorosabban vett korszakát.3
Az individualizmus példáján tehát nagyon világosan szemlélhető korábbi értékalapok egy újfajta megjelenése, egy félig-meddig rejtett eszmei virtualitás társadalmi szinten történő aktualizálódása, méghozzá nem csupán annak a szellemi forrásnak a segítségével, amelyet a felvilágosodás képezett a maga idejében, hanem olyan társadalmi-gazdasági fejleményeknek is köszönhetően, amelyek időbelileg részben megelőzik, részben követik - sőt mind a mai napig elhúzódóan követik - a felvilágosodás korát. A modern világ egyénközpontú emberszemlélete egymásra épülő évszázadok közös terméke!
Nyilvánvalóan hasonló megállapítás tehető a felvilágosodás és a modern világ ama másik központi értékét illetően, amelyet röviden úgy hívunk, hogy szabadság, de amely igazi értelmét akkor nyeri el, ha azt az ember veleszületett jogaiba ágyazzuk, s egy magasabb egyetértést kifejező törvényes renddel bástyázzuk körül. A felvilágosodás filozófusainak, mint tudjuk, erről rengeteg mondanivalójuk volt, s amit akkortájt erről egy John Locke, egy Charles de Montesquieu, egy Jean-Jacques Rousseau vagy egy Immanuel Kant leírt, azt ma sem tudnánk jobban megfogalmazni; a szabadság politikai fogalma azonban természetesen sokkal régebbi keletű, s ezért ezt az "értéket" egyszerűen a felvilágosodásnak tulajdonítani módszertanilag és történelmileg egyaránt téves volna. Amiképpen az individuum a zsidó-keresztény teológiára, úgy utal vissza a szabadság képzete és fogalmi rendszere az európai civilizáció görög-római előzményeire. Miközben persze úgy érezzük, mi, európaiak, hogy az erre irányuló igény - egyetemes.
II.
E rövid bevezetés után rátérek fejtegetésem tulajdonképpeni tárgyára, vagyis arra, amit a felvilágosodás - legalábbis az én megítélésem szerint - új elemként, illetve lényegesen módosított elemként épített be az európai értékrendbe. Talán vakmerőségnek fog tűnni a dolgok ily sommás fölvázolása, mégis megpróbálom néhány pontba összesűríteni azt, ami két évszázad távolából úgy jelenik meg számunkra, mint a felvilágosodás "szellemi apportja". Egész pontosan: öt címszó alá csoportosítva fogom tárgyalni ezt az "apportot", éspedig Ész, Tudomány, Szabadság, Haladás, Természet. (Ide kellene iktatni talán még a Toleranciát és az emberi Egyetemességet is, ezekről azonban csak utalásszerűen lesz szó.) A felsorolt értékek közül az első - az Ész - a legcentrálisabb, mert voltaképpen, amint ezt mindjárt látni fogjuk, az ezt követően sorra kerülő hármat - Tudomány, Szabadság, Haladás - is ez kormányozza. Hozzájuk képest az ötödik - a Természet - első látásra periferikusnak tűnik (kivéve Rousseau-nál), közelebbi elemzésben azonban ugyanolyan centrálisnak fog bizonyulni, mint az Ész fogalma, jelentése azonban a 20. század végére teljesen át fog alakulni.
Ez az utóbbi megjegyzés megint arra figyelmeztet, hogy az itt tárgyalt eszmék hatástörténete nem korlátozható a felvilágosodás szorosabban vett történetének századaira. Hallgatólag már az eddigiekben is adottnak vettem, hogy az Aufklärung korszakaként számon tartott másfél század nem előzmények nélküli, hiszen a modern természettudományok kezdetei a 16. századra nyúlnak vissza, a Francis Baconnel és René Descartes-tal kezdődő modern filozófiai gondolkodáséi pedig a 17. század elejére. Látnunk kell másfelől azt is, hogy noha a felvilágosodás programjának a gyakorlatba való átültetése már a 18. században megkezdődött - például a közoktatás vonalán, amely mint tudjuk, még a felvilágosodott abszolutizmusnak is szívügye volt -, az "aufklérista" eszmék szélesebb körben való elterjedése inkább a 19. és 20. századra tehető.4 A képletet azonban bonyolítja az az ismert körülmény, hogy e két évszázad fejleményeinek és értékmódosulásainak már nemcsak a felvilágosodás volt a forrása, hanem olyan áramlatok is, mint a 19. században a romantika, továbbá a nemzeti különösség felfedezése és ennek központi helyre való állítása, a 20. században pedig a kritikai ész hatalmának és irányadó szerepének megkérdőjelezése, s ezzel párhuzamosan a misztikum új, részben más civilizációktól kikölcsönzött formáinak megjelenése. Talán még ennél is fontosabb tényezője az értékek európai alakulásának a 19. századtól kezdve a hagyományos rendi világ összeomlása, és a Tocqueville-i értelemben vett (társadalmi) demokrácia minden életszférára kiterjedő, széleskörű és ellenállhatatlan előretörése, ami első látásra ugyan a felvilágosodás címszava alá sorolható, közelebbi elemzésben azonban tartalmaz más értékeket is, vagy ha úgy tetszik, a korábbitól szignifikánsan eltérő értelmezést ad a 18. századtól megörökölt aufklérista értékeknek. Az ezzel kapcsolatban felvetődő kérdésekre előadásom zárórészében fogok visszatérni.
Most pedig tekintsük át röviden a fentebb megelőlegezett öt címszót, illetve értékcsoportot.
1.) "Ész", avagy bővebb kifejtésben: az emberi értelem - a Ráció - erejébe, megbízhatóságába és határtalan tökéletesíthetőségébe vetett hit. Legközönségesebben ezt a felfogást szokták a felvilágosodással azonosítani, összhangban a kor filozófusaival, akik legjobb meggyőződésük szerint az Értelem Korszakának eljöveteléért dolgoztak. Az ő szóhasználatukban azonban az ész a szabad gondolkodást is jelentette: Kant például "az ész minden kérdésben való nyilvános használatának szabadsága" mellett tört lándzsát (Kant, 1997. 16.), megengedve, hogy az ész "magánhasználata" elé adott esetben korlátok emelhetők (Kant, 1997. 17.). A ráció elvének kanti olvasata továbbá az egyén szellemi autonómiáját is posztulálta, amint ezt sokat idézett híres mondata ("Sapere aude! Merj a magad értelmére támaszkodni!") oly plasztikusan megfogalmazta (Kant, 1997. 15.).
Ahhoz, hogy a felvilágosodásnak ezt a központi princípiumát helyesen értelmezzük, két dolgot kell szem előtt tartanunk. Az egyik, hogy milyen elvvel és gyakorlattal szakít a gondolatszabadságnak ez a meghirdetése: nyilvánvalóan a tekintély elvével, a kívülről vagy fentről megszabott igazsággal, vagy még élesebben megfogalmazva, az isteni kinyilatkoztatáson alapuló gondolkodással. A ráció elve a készen kapott, mások által elrendelt igazsággal a szabad vizsgálódás elsőbbségét helyezi szembe. Ebből következik a racionalista szemléletnek az a már-már feledésbe menő tulajdonsága, hogy a kételkedést - ideértve a tudomány eredményeiben való kételkedést is - nemcsak hogy nem zárja ki, hanem épp ellenkezőleg, a racionális elme kötelességévé teszi. Descartes racionalizmusa tulajdonképpen a módszeres kételyen alapszik. Csak olyasmit fogadhat el igaznak a szabad elme, ami kiállja a folyton megújuló vizsgálódás, a verifikálás, illetve (Karl Popper fogalmazásában) a lehetséges falszifikáció próbáját. Aligha vonható kétségbe, hogy a felvilágosodásnak ez a princípiuma mindmáig ható uralkodó elve a tudományos gondolkodásnak.
2.) És ezzel már át is tértünk a Tudomány nevet viselő második témakörre. Az elmúlt évszázadok során meghonosodott értelme szerint a "tudomány" nem egyszerűen az emberi tudást mint olyan jelenti, hanem az ismeretek szerzésének kísérleti és kritikai módszerét, és az erre támaszkodó, újabb és újabb irányokban terjedő, folyton vitatott és ellenőrzött tudás corpusát. Az emberiség bűneinek és bajainak a felvilágosítók szemében a tudatlanság az egyik fő oka, a tudás tehát a bűnök leküzdése előtt is megnyitja az utat. A felvilágosodás értékrendszerében a tudományra ugyanúgy érvényes, mint az értelemre, hogy semmiféle "tekintélynek" (autoritásnak) nincsen alávetve. De még fontosabb az a meggyőződés, hogy a tudomány az ember szolgálatában áll, művelése tehát a nagyobb szabadságot, a társadalom megjavítását, az emberi nem tökéletesedését és végső soron a köz boldogságát eredményezi. "Az ország boldogságának egyik legfőbb eszköze a tudomány", írta például 1781-ben Bessenyei György, a felvilágosodás eszméinek ez a korai magyar meghallója. (Idézi Kosáry, 1990. 122.) Több mint száz évvel később pedig Kossuth Lajos, aki nemcsak egy nemzet vezére volt, hanem 19. századi európai aufklérista is, az alábbi üzenetet küldte torinói magányából a természettudós Herman Ottónak: "Nem tudom, melyik költő mondta, hogy az ész az Isten, nem aggatódzom a kifejezés helyességébe, hanem azt tudom és vallom, hogy Ön az ész Istensége religiójának apostolává van hivatva Magyarországon; és hivatva bevilágítani a dolgok mélyére ható értelmének fáklyájával a természet örök törvényeinek még nem ismert, vagy rosszul ismert rejtekeibe. Ez az Ön hivatása." (Szabad, 1994. 284.)5 Ez a Kossuth-idézet a maga utolérhetetlen stílusával és Victor Hugóra emlékeztető pátoszával azért érdekes számunkra, mert az aufklérista tudományhit erkölcsi lényegét jeleníti meg. S miközben az olyan szavak, mint "az ész Istensége", talán megmosolyogtatnak minket, késői utódokat, eközben a Kossuth által felmagasztalt apostoli tevékenységet - más szóval a tudományt magát - korántsem mosolyogjuk meg 21. századi magaslatunkról, ellenkezőleg, majd' minden kérdésben úgy kezeljük, mint legfőbb ítélőbíránkat és tanácsadónkat!6 Ennyit egyelőre a tudományról mint értékről (amelyre azonban előadásom befejező részében még egyszer vissza fogok térni).
3.) Most pedig néhány szót a Szabadságról, ezúttal nemcsak a szabadon szárnyaló gondolat, hanem az emberi alapjogként felfogott cselekvési, társulási és államrend-meghatározási szabadság értelmében. A felvilágosodás értékrendszerének eme legpolitikusabb eleméről is elmondható - legalább annyira, mint az individualizmusról, amellyel egyébként részben át is fedik egymást -, hogy nem a modern korral, nem az abból kinőtt tudományfilozófiával, sem az ahhoz csatlakozó ember- és történelemszemlélettel kezdődött, hanem sokkal, de sokkal régebben. A 18. század gondolkodásában azonban a szabadság fogalma lényeges átalakuláson ment át: kilépett a lokális vagy rendi szabadságok mindig valamilyen konkrét történelmi múlthoz kötött halmazából, az egyetemesség képét öltötte, s úgy jelentkezett, mint természetileg adott, magától értetődő emberi jog. Ezt aztán az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat (1776-ban), majd a francia forradalom kezdetén (1789-ben) közzétett Emberi Jogok Nyilatkozata századokra kiható érvénnyel fogalmazta meg. Az a gondolat, hogy az ember "szabadnak és egyenlőnek születik" (1789), illetve - Thomas Jefferson lebilincselő fogalmazásában (1776), mely szerint - "magától értetődőnek tartjuk, hogy minden embernek joga van az életre, a szabadságra és a boldogság keresésére" egyfajta hittételként rögzült meg a modern, európai és amerikai ember tudatában, amint ez egyébként az ENSZ keretében 1948-ban elfogadott Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatából is kiolvasható. Ebben a szemléletben az emberek közti egyenlőség elve mintegy kiegészítő része a szabadság vallásának: az egyenlőséghez való "jog" ugyanúgy lényünkből fakad és születésünktől fogva adott, mint a szabadsághoz való "jog". (A "jog" szót azért kell mindkét esetben idézőjelbe tenni, mert nem valóságos, azaz állami törvényekben kodifikált jogról van itt szó, hanem filozófiai posztulátumról, amelynek érvénye kizárólag abból fakad, hogy "magától értetődőnek" tartjuk.7 ) Az egyenlőség elve az értékeknek ebben a seregszemléjében külön kiemelést érdemelne, hiszen a felvilágosodás társadalombölcseletének egyik kardinális pontja az, hogy az emberek között örökletes rang szerint vagy vallási és faji alapon különbség nem tehető. Pierre de Beaumarchais és Gotthold Lessing színműveiben például ez a gondolat jut hol humorosan,8 hol drámai9 pátosszal kifejezésre. Itt csak azért tárgyaltuk együtt a szabadság gondolatával, mert a két elv ugyanarra a közös, természetjogi posztulátumra épül. (Amelynek a "természettel" való összefüggéséről alább még lesz szó.)
4.) Előbb azonban illesszük be a képbe a Haladás - témánkkal kapcsolatban oly sűrűn emlegetett - fogalmát. Szemben a felvilágosodás kori filozófia minden más kulcsgondolatával, a társadalmi haladás fogalma (s talán még a természeté, legalábbis a szó Rousseau-i értelmében) minden bizonnyal a 18. század terméke. Úgy tűnik, hogy ez a fogalom először Turgot, a jeles francia közgazdász írásaiban jelenik meg. Jellegzetesen aufklérista értelmét azonban a tragikus sorsú Condorcet márki filozófiai írásaiban nyeri el, nevezetesen Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története című, röviddel halála előtt írott művében. (Condorcet, 1986)10 A haladás szó ekkortájt meghonosodó tartalma szerint az emberi faj, értelmi képességeinél fogva, történelme során mind magasabb és magasabb szintre lép, s ez nemcsak technikailag van így, hanem erkölcsileg is, tekintve hogy a gondolkodás az embert egyre tökéletesebb társadalomszervezési formák belátására képesíti. (A "belátás" szót Pikler Gyulától, a magyar huszadik század e jellegzetes aufklérista gondolkodójától kölcsönöztem ki.11 ) Haladás és értelem tehát, mint már fentebb is jeleztük, szorosan összekapcsolódnak. Az ész szerepe e folyamatban kettős: egyrészt kritikai, amennyiben megszabadítja a társadalmat a megörökölt és már nem működő elrendezések terhétől, másrészt teremtő, az új dolgok konstruálásának értelmében. (A konzervatív gondolkodók, Edmund Burke-től Friedrich Hayekig, leginkább ezt a "konstruktivista", a dolgok természetes rendjétől elrugaszkodó hajlamot kifogásolják a progresszista, azaz haladáspárti gondolkodásban.) De nem nehéz kimutatni, hogy a haladás képzete nemcsak az ésszel, hanem az ezt követően tárgyalt másik két kulcsfogalommal, a tudománnyal és a szabadsággal is szorosan, majd' hogy nem organikusan is összefügg. A Tudomány szolgáltatja a Haladás eszköztárát, a Szabadság (és az Egyenlőség) pedig a követendő irányt mutatja. A haladásnak ebből a pozitív előjelű koncepciójából másfelől még az is következik, hogy az emberiség javát szolgálni csakis a haladás irányában lehet; aki tehát ezzel szembeszegül, az végsőleg az emberiségnek is - vagy egy fokkal alacsonyabb szinten: a szabadsága birtokába jutott nemzetnek - az ellensége.
5.) Seregszemlénk utolsó állomása a Természet. Talán nem kell mondani, hogy a természet itt nem abban az értelemben kerül említésre, amelyet az antik filozófia physis néven honosított meg, s amely Lucretius De rerum natura című művének a tárgya; de nem is a Galileivel kezdődő természettudományok, a módszeresen megfigyelt és egzaktul mért anyagi és mozgásvilág értelmében: erről ugyanis már fentebb, a "tudomány" címszó kapcsán ejtettünk szót, hacsak vázlatosan is. A "természetnek" itt elsősorban az az oldala érdekel bennünket, amely a "természetes jogoknak" szolgál hivatkozásul, másodsorban pedig az a talányosabb vonatkozás, amely Jean-Jacques Rousseau "társadalom kontra természet" ellentétpárjában jelenik meg, vagyis abban a tézisben, hogy a természetes ember jó, a társadalom embere pedig rossz.12 Az első vonatkozás, a természetjogi, mint láttuk, alapvető a felvilágosodás bölcselői számára, s azért elengedhetetlen része gondolatrendszerüknek, mert a Természet náluk Isten helyébe lép. (Ez még azokra is érvényes, akik személy szerint istenhívők maradtak, mint mondjuk Spinoza13 vagy Kant.) A mózesi, a jézusi vagy a Mohamed által közvetített kinyilatkoztatás elvetése után kell egy archimedeszi pont, amelyen az új társadalmi és erkölcsi elvek megállhatnak, ez pedig nem lehet más, mint az Ész által megragadható Természet. Ezért van az, hogy ez a princípium végül is ugyanolyan centrális, mint az Ész elve. Más a helyzet a természet Rousseau-i felfogásával, amely a fennálló társadalmi rendet, az egyenlőtlenségek és a szolgaság rendjét azon a címen kérdőjelezi meg, hogy az artificiális, "mesterséges": Rousseau ezzel kilép a felvilágosítóknak abból a konszenzusából, amelyet a szabadság rendjének egy másfajta koncepciója, nevezetesen a Szabadságnak a Tudomány és az Ész által való fokozatos meghódítása, más szóval a Haladás evolutív koncepciója vezet. A "vissza a természethez" Rousseau-i gondolatának van ugyan naturalista, ruralista, ipar- és városellenes, manapság pedig környezetvédő olvasata, ezeknél azonban történelmileg fontosabb az az utóélet, amelyet a kizsákmányolás-mentes szocializmus gondolatrendszere, a mindent újra kezdeni kívánó forradalmiság két teljes évszázadot kitöltő szellemi-politikai hulláma képviselt. A Természet rousseau-i mítosza például még az 1968. évi párizsi diákforradalomban is ott kísértett.
III.
E vázlatos összefoglalás végére jutva azt a kérdést szeretném fölvetni, hogy mi az, ami a felvilágosodás értékrendszeréből tartósnak bizonyult, s mi az, ami az idők haladásával, s nevezetesen a 20. század tudományos eredményeinek és társadalmi tapasztalatainak hatása alatt részben vagy egészben kétségessé vált?
Kezdjük az utóbbival. (Magától értetődik, hogy fejtegetésem e ponton még inkább utalásszerű lesz, mint az előzőkben.) A részben vagy egészben kérdésessé vált értékek közé sorolom a Természetet, a Haladást és a Tudományt, ámbár az utóbbit csak részben; egy második megközelítésből ugyanis, ellenkezőleg, az fog kiviláglani, hogy a Tudomány presztízse még a mai, posztmodernnek nevezett világban is nagyobb, mint valaha.
A természettel két baj van. Az egyik (de ez a kisebbik), hogy pontos mibenlétét a tudományok, például a fizika vagy a pszichológia, még fogalmilag is bizonytalanná tette - ami persze a korábbinál is szélesebbre nyitotta azt a kérdőjelet, hogy mi is az ember?14 A kérdés nemcsak filozófiai - hiszen e minőségében nem is új -, hanem biológiai és antropológiai, sőt történeti is abban az értelemben, hogy visszavezet a civilizációk, illetve a vallások emberkonstruáló szerepéhez.
A másik és nagyobbik baj: hogy a modern társadalom a tudomány révén fellazult jelentésű természetre már nem úgy tekint, mint mintaképre, mint a józan magatartás ihlető forrására, hanem épp ellenkezőleg, mindent megtesz, hogy ahol lehet, eltávolodjon tőle, szakítson vele (mint mondjuk a szeméremérzet vagy a férfi és a nő közötti társadalmi munkamegosztás vonatkozásában). Ennek folyományaként nemcsak a szép és a rút, valamint a jó és a rossz közötti különbségtétel rendül meg, hanem az a lehetőség is - ámbár ezt nem nagyon szeretjük magunknak bevallani -, hogy bármilyen "jogot" vagy embertársaink iránti kötelességet természettől adottnak tekintsünk!15 Hogy ebből mi következik, azt már bőségesen demonstrálta a huszadik század, de ez csak a kezdet volt.
A haladás fogalmának mai állását illetően hadd idézzem Jürgen Habermast: "A Condorcet-hez hasonló felvilágosítók még abban a szertelen várakozásban éltek, hogy a művészetek és a tudomány nemcsak lehetővé teszik a természeti erők fölötti ellenőrzést, hanem világ- és önértelmezésünket, a morális haladást, a társadalmi intézmények igazságosságát, sőt még az emberek boldogságát is elő fogják mozdítani. A 20. század nem sokat hagyott meg ebből az optimizmusból." (Habermas 1994. 269.) Azt a vitathatatlan történelmi tapasztalatot, hogy az emberi létformák és szerveződési módok állandó változásban vannak, ma már nem keverjük össze azzal a célzatosan pozitív értelmezéssel, amely a "haladás" Turgot-tól és társaitól megörökölt fogalmában jut kifejezésre. Ebből persze nem következik, hogy mindenfajta változásba, például a gazságba és az ostobaságba is bele kell nyugodnunk, illetve hogy a dolgok megjavítására való minden törekvést eleve illuzórikusnak kell tekintenünk. A Jó mint felkiáltójel: marad. De az egyre jobb irányba való lineáris haladás mércéjét elveszítettük.
Ez persze összefügg a tudomány eredményeit, illetve azoknak társadalmi hatását illető kételyekkel. Ma már nem mondanánk, mint 1900-ban Jászi Oszkár, hogy a tudományos tevékenységben "a lehető legnagyobb egyéni s társadalmi földi boldogság megvalósítása iránti érzék és törekvés" jut kifejezésre. (Jászi, 1982. 23.) Legalábbis Alfred Nobel óta, de Hirosima óta még inkább tudatában vagyunk annak, hogy a célirányos emberi tudás micsoda romboló erőket képes "felszabadítani" és az emberiségre zúdítani! Egy-két évtized óta pedig azzal a még nyugtalanítóbb ténnyel kell szembenéznünk, hogy a gének ismerete és manipulációja révén még az is kérdésessé válhat, ami emberi "természetünket" illetően mind mostanáig a legbizonyosabbnak tűnt.
Érdekes módon azonban e kételyek és félelmek egészben véve mégsem rendítették meg a tudományba, illetve a tudásba mint értékbe vetett hitet.16 És itt térek át azoknak a dolgoknak a tárgyalására vagy inkább címszószerű felsorolására, amelyek a felvilágosodás örökségéből tartósaknak bizonyultak.
Minden ellenkező híresztelés ellenére ezek közé tartozik az Értelem tisztelete, ami nemcsak a tudomány kultuszában mutatkozik meg, hanem a modern társadalomnak abban a - már Max Weber által is uralkodónak tekintett - törekvésében, hogy tevékenységét racionalizálja, azaz a dolgok alakulását tudatosan ellenőrzése alá vonja. Tulajdonképpen ezzel magyarázható, hogy a tudomány mint olyan változatlanul tekintélynek örvend, vagyis hogy a vele kapcsolatban felmerülő félelmek ellenére a modern embernek esze ágában sincsen ezt a tekintélyt valami mással pótolni. A világegyetemre, a physisre vonatkozó tudás illetékessége dolgában a keresztény egyházak már jó ideje letették a fegyvert a Tudomány előtt, ami pedig az ilyen-olyan misztikákat vagy gnózisokat kínáló jelenkori szektákat illeti, azoknak térhódítása a legjobb indulattal is csak marginálisnak mondható.
A felvilágosodás egy másik központi értékére - a szabadságra és az egyént megillető autonómiára - áttérve még az előbbinél is egyértelműbb megállapítást tehetünk. Minden ellenkező irányú próbálkozás ellenére a 19. és 20. század a szabadságelvű demokrácia eszméinek diadalmenete volt. Az összképbe persze a szabadság tagadására vagy eltérítésére irányuló kísérletek is beletartoznak. A fasizmussal és a kommunizmussal való sok évtizeden át tartó ütközetből azonban mégiscsak a szabadságelvű demokrácia került ki győztesen, s ezzel párhuzamosan a felvilágosodás olyan értékei is megerősítésre kerültek, mint az emberek közötti egyenlőség, a másfajta nézetek iránti tolerancia, a saját kormányzati rendszer megválasztásához való jog, az élet szentsége, vagy a mindenkit megillető méltóság eszméje.17 A szabadság rendjéhez tartozó értékek közül az elmúlt évtizedekben mintha a legeslegnagyobb jelentőségre (nekem legalábbis úgy tűnik) a szuverén egyén eszménye, a senki másnak felelősséggel nem tartozó, csak a saját boldogulásában érdekelt individuum ideálja tett volna szert. Ami bizony erősen próbára teszi és nagy kihívás elé állítja az államszerű politikai képződményeknek a saját közösségük összetartására irányuló erőfeszítéseit.
Talán nem fölösleges felidézni azt sem, hogy az egyetemesség eszmevilága — az, amiből a dekolonizáció kinőtt, s amire a nemzetközi jog egész mai épülete támaszkodik - ugyancsak felvilágosodás kori eredetű. Az általános emberinek ezt a normatív szemléletét tulajdonképpen csak egyetlen másik érték, egyetlen másfajta kiindulású embereszmény keresztezi: a különösséghez való jog, amely - amint erre már utaltunk - a romantika korszakának fejleménye, s elsősorban a modern nemzeteszméhez kapcsolódik. Némi egyszerűsítéssel azt is mondhatnánk, hogy a harmadik évezred kezdetére az egyetemesség és a különösség konfliktusa nyomja rá a bélyegét.
Megpróbálom befejezésül két mondatban összefoglalni, hogy mire is jutottunk e - szükségképpen vázlatos - elemzés eredményeképpen. Elsősorban és alapvetően arra, hogy a felvilágosodás értékei mind a mai napig velünk élnek, noha sok tekintetben módosulva és számos esetben vitatottan. Ez a megállapítás azonban nemcsak a felvilágosodás örökségére érvényes. A modern világot, amint erre Max Weber már a múlt század elején rámutatott, a versengő értékek közötti konfliktusok jellemzik, minthogy egységesen elfogadott tekintélye és egyértelműen alkalmazható irányadó elve ennek a demokráciára és egyenlőségre áhítozó modern világnak sajnos bizony nincsen. Akármit gondolunk is a múlt örökségeiről, arról, ami azokból használható vagy elvetendő, a jelennek ezzel az adottságával, az értékeknek ezzel a félelmetes vitathatóságával öncsalás nélkül szembe kell néznünk!
Kulcsszavak: tudomány, haladás, szabadság, hit az értelemben, tolerancia, emberi egyetemesség, Istent helyettesítő természet
1 Az alábbi következő szöveg, amely előadásnak készült s terjedelmében is ehhez igazodik, jellegénél fogva nem vállalkozhatott a felvilágosodásnak (Aufklärung, Lumičres) nevezett korszak adatszerű feldolgozására, sem arra, hogy azt kronológiailag vagy földrajzilag egészen pontosan körülhatárolja. Amikor a szöveg a felvilágosodás "másfél századáról" beszél, akkor azon alapvetően a (francia) 18. századot kell érteni, amelyet azonban - elsősorban a brit szigetországban, de részben a kontinentális Európában is - előkészít a 17. század második fele, s meghosszabbít (különösen Németországban) a 19. század eleje. A felvilágosodásra mint szellemi hullámra vonatkozó alapmunkák: Cassirer, 1932, Hazard, 1935, Chaunu, 1982. Az utóbbi harmincoldalas, kiterjedt bibliográfiát is tartalmaz, továbbá egy több mint nyolcvanoldalas, roppant hasznosan forgatható lexikális függeléket.
2 Egy Magyarországon kevéssé ismert francia antropológus és eszmetörténész az individualizmusról 1983-ban közzétett könyvében kimutatta, hogy a modern individuális szemlélet eredete ahhoz az ókori, részben indiai eredetű embereszményhez nyúlik vissza, amelynek értelmében az individuum úgy létezik, hogy kívül helyezi magát a világon. Az egyénnek a világba való visszahelyezése már a sztoikus filozófiával megkezdődött, de társadalmi érvénnyel a folyamat az újkori Európában ment végbe. Lásd: Dumont, 1983. 36-48.
3 Lásd Max Weber klasszikus munkáját: Weber, 1982.
4 Pierre Chaunu találó megfogalmazása szerint "nincs kor, amelyik ennyire lenne kezdet és ugyanakkor vég is." (Chaunu ,1982. 375.)
5 A régies "nem aggatódzom"-ot ma nyilván úgy mondanók, hogy "nem akaszkodom".
6 Találóan állapítja meg Pierre Manent francia politikai filozófus, hogy a modern társadalom voltaképpen "a tudomány és a szabadság frigyéből" keletkezett. Lásd: Manent, 2003, bevezető fejezet.
7 Hallgassuk meg például Condorcet-t, a francia 18. sz. gondolatainak e talán legautentikusabb összegzőjét: "Mi olyan alkotmányt akarunk, amelynek elvei kizárólag az ember természetes jogain alapulnak, melyek megelőznek minden társadalmi intézményt. Természetesnek tekintjük a jogokat, mivel az emberi természetből erednek, mivel ama pillanattól kezdve, hogy létezik egy érzékelésre és gondolkodásra képes lény, aki erkölcsi eszmékkel bír, szükségszerű következményként adódik, hogy e lényt megilletik a racionális és morális lények természetes jogai, s ezektől jogsértés nélkül senki sem foszthatja meg az embert." (Egy New-Haeven-i bourgeois leveléből, idézi: Ludassy, 2002. 955.)
8 Például a Figaro házasságában.
9 Például A bölcs Náthánban.
10 A munkával Condorcet bujkálása során, 1793-ban vagy 1794-ben készült el, a mű első kiadására 1795-ben, a terror bukása után került sor.
11 A haladás "belátásos" elméletének legbővebb kifejtését lásd: Pikler Gyula: A jog keletkezéséről és fejlődéséről. (3. kiadás, Budapest, Grill Károly, 1911). Az első kiadás éve 1897.
12 Ennek leghatásosabb kifejezését Rousseau-nak az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésében találjuk. Lásd: Rousseau, 1978. 59-200.
13 Spinoza egyébként csak korai előzményként sorolható a felvilágosodás történetéhez, sőt egészen pontosan olyan spekulatív gondolkodóként, akit a felvilágosodás meg akart haladni. Ernst Cassirer percepciójában: "A 17. század metafizikai volt, s megteremtette a természet, valamint az erkölcs metafizikáját. A felvilágosodás korszakát ez a fajta spekuláció már egyáltalában nem érdekli. Minden energiája egy másik pontra irányul, s ez az energia sokkal inkább a cselekvésé, mint a gondolkodásé." (Cassirer, 1993. 241.) Ugyancsak Cassirer hívja fel a figyelmet arra, hogy a felvilágosodás gondolkodói "mind magukévá teszik »a praktikus ész elsőbbségének« azt az elvét, amelyet majd Kant fogalmaz meg. Soha nem hajlandók éles megkülönböztetést tenni az elméleti és a gyakorlati ész között. Soha nem választják el a spekulációt az élettől." (Uo., 244.) Mindamellett az a jellegzetesen aufklérista nézet, hogy a bűn a tudatlanság következménye, Spinozától eredeztethető.
14 Ennek a kérdésnek a 20. század második felében olyan kiterjedt irodalma keletkezett, hogy abból még ízelítőt adni is túlhaladná e vázlatos áttekintés kereteit.
15 Az egész kérdéskörre vonatkozóan figyelemreméltó értekezést találunk Pierre Manent legutóbbi könyvében (Manent, 2003), annak a testről szóló 12. és a jogról szóló 16. fejezetében. - Itt ragadom meg az alkalmat arra, hogy lerójam Pierre Manent iránti adósságomat. Fejtegetésem menete igen sokat köszönhet a hivatkozott könyvben, valamint Manent más munkáiban is megjelenő szempontoknak.
16 Kivételt képez az a baloldali radikalizmus (például Pierre Bourdieu-é), amely a műveltséget és a tudást azon a címen veszi célba, hogy az "az uralom eszköze", s nem a felszabadító erőt látja benne.
17 Erről is szólt Francis Fukuyama máskülönben sokat vitatott könyve (Fukuyama, 1994), s még nála is egyértelműbben Jean Baechler magyarul sajnos észrevétlenül maradt esszéje (Baechler, 1993). Fukuyama (köv.) azonban előző könyvének "győzelmi mérlege" után egy sokkal szkeptikusabb könyvet szentelt a modern társadalomnak, amely A nagy szétbomlás beszédes címet viseli (Fukuyama, 2000).
Irodalom
Baechler, Jean (1993): La grande parenthčse 1914-1991. Calmann-Lévy, Paris
Cassirer, Ernst (1932): Individuum und Kosmos in der Philosophie der Aufklärung. Tübingen; franciául La Philosophie des Lumičres. Fayard, Paris, 1966
Cassirer, Ernst (1993): Le mythe de l'Etat. Gallimard, Paris
Chaunu, Pierre (1982): La civilisation de l'Europe des lumičres. Flammarion, Paris; magyarul: Felvilágosodás. Osiris, Budapest, 1998
Condorcet (1986): Az emberi szellem fejlődésének történeti vázlata. Gondolat, Budapest
Dumont, Louis (1983): Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne. Editions du Seuil, Paris
Fukuyama, Francis (1994): A történelem vége és az utolsó ember. Európa, Budapest
Fukuyama, Francis (2000): A nagy szétbomlás. Európa, Budapest
Habermas, Jürgen (1994): Válogatott tanulmányok. Atlantisz, Budapest
Hazard, Paul (1935): La Crise de la conscience européenne, Paris; új kiadása a Gallimard Idées című sorozatában, I-II, 173-174. számon
Jászi Oszkár (1982): Tudományos publicisztika. In: Jászi Oszkár publicisztikája. Magvető, Budapest
Kant, Immanuel (1997): Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In: Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások. Ictus, Budapest
Kosáry Domokos (1990): Újjáépítés és polgárosodás 1711-1867. Magyarok Európában III. Téka, Bp.
Ludassy Mária (2002): Condorcet, avagy az emberi jogok "matematikai módon bizonyítva". Magyar Tudomány. 7.
Manent, Pierre (2003): Politikai filozófia felnőtteknek. A demokratikus társadalom látlelete. Osiris, Bp.
Pikler Gyula (1911): A jog keletkezéséről és fejlődéséről. Grill Károly, Budapest. 3. kiadás
Rousseau, Jean-Jacques (1978): Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, Budapest
Szabad György (1994): Kossuth Lajos üzenetei. Ikva, Budapest
Weber, Max (1982): A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat, Budapest