I.
Az Európa eszméjéről vagy valamely sajátlagosan európai tradícióról szóló elméleti diszkusszióknak - mint föltehetően bármely elméleti diszkussziónak - alighanem általános jellemzője a történeti kontextus általi meghatározottság. A mindenkori viták motivációs háttere és általános hangütése koronként nem kevésbé eltérő. Már az is, hogy mi ma Európáról, sajátlagosan európai értékekről vagy tradícióról beszélünk, messzemenően történeti meghatározottság eredménye. Európa jaltai megosztottságának a nyolcvanas-kilencvenes évek fordulóján bekövetkezett megszűnése mint történeti esemény volt az, ami elérhető közelségbe hozta Kelet-Európa Nyugat-Európával való összekapcsolódásának perspektíváját, s a rákövetkező évtizedben új lendületet adott az európai egységesülés Nyugat-Európában immár évtizedek óta zajló folyamatának. Az egységes illetve egységesülő Európa közeli perspektívája pedig megújított aktualitással vetett föl egy sor további kérdést - nem utolsósorban az egységesülő Európának nem pusztán földrajzi értelemben vett eszméjére vonatkozó kérdést. Miután Európa földrajzilag egységesülni látszott, joggal vetődhetett föl a kérdés: a pusztán földrajzi tényezőn túl van-e vajon valami más is, ami e területet egységessé teszi?
Az Európáról folyó diszkusszió a mai napig több fázison ment keresztül, s általában radikális társadalmi-politikai újrarendeződés, válság vagy veszély (az európainak vélt értékek veszélyeztetettségének) korszakaiban bontakozott ki. E vita némely szakaszára a következőkben röviden utalni fogok.
II.
Európa egységének gondolata korántsem új: különböző módokon és kontextusokban találkozni vele az európai történelem folyamán. Különösen erőteljesen lép előtérbe ez az eszme a felvilágosodás korában. A tudósok, tanult emberek köztársaságának, a Bayle-i République des Lettres-nek a gondolata - mely a különböző országokban tevékenykedő tudósokat egymással összekapcsolja, s az akkori Európa értelmiségének jelentős részét egymással valójában érintkezésbe hozta - ezen eszme egyik jellegzetes kifejeződését alkotja. Johann Gottfried Herder ebben az összefüggésben "európai köztársaságról" ("europäische Republik") beszélt, s úgy vélte: "Európában a tanult emberek összessége saját államot alkot". (Herder, 1965. 260., 40.) Ezen tudósok "láncolatot képeznek az idők előrehaladásában", fogalmazott, "valamely láthatatlan egyházat, még ott is, ahol egymásról sohasem hallottak. A felvilágosult avagy felvilágosulóban lévő Európa ezen közös szellemét kiirtani lehetetlen", hangzott optimista jóslata. (Herder, 1971. 81.)
A felvilágosodás mindazonáltal nem merült ki abban, hogy tudós emberek ügye, egyfajta értelmiségi mozgalom maradjon. "Ezen túlmenően a társadalmi állapotok és az emberi élet teljeskörű reformját tűzte ki célul." A felvilágosodás "a társadalmi-közösségi lét teológiai-vallási alapokat maga mögött hagyó újraalapozásának igényével lépett fel, a nyilvános jólétnek a kereskedelem, a mezőgazdaság fejlesztése, a jogviszonyok megjavítása, az infrastruktúra kiépítése általi előmozdítása értelmében. [...] A felvilágosodás összeurópai jelenség volt, [...] és végső fokon csupán összeurópai kontextusban értelmezhető és elemezhető". (Dülmen, 1994. 212. sk., Behringer 1999. 169. sk., kiemelés F. M. I.)
Ezen háttér előtt korántsem meglepő, hogy olyan tudós, olyan "tanult ember", valójában a felvilágosodás egyik legnagyobb gondolkodója, mint Immanuel Kant tett kísérletet arra, hogy nem pusztán kulturális, de politikai síkon is "egész Európát egyetlen föderatív államként" gondolja el. (Kant 1977a. 475., magyarul: 459., kiemelés F. M. I.)1 "Egyes államoknak az ilyen egyesülését" Kant "állandó államkongresszusnak" nevezte. (Kant 1977a. 474. magyarul: 458.) Ennek jogosítványait ugyanakkor messzemenően behatárolta, és a következőképpen határozta meg: "Kongresszuson itt azonban csak a különböző államok önkényes, bármikor feloszlatható összejövetelét értjük, nem pedig olyan kapcsolatot, amelynek (mint az amerikai államoknak) alkotmányos alapja van [...]." (Kant 1977a. 475. magyarul: 458.)
Európának, mint "egyetlen föderatív államnak" az eszméjét Kant tehát láthatóan igenelte, alkotmányos megalapozásával azonban nem értett egyet. Éspedig elvi okokból. Valamely alkotmány ugyanis számára csupán egy - "erkölcsi személyként" elgondolt - állammal összefüggésben bírt jelentéssel. Kant föderalista nézőpontjától valamely "népszövetség" gondolata nem állott távol, annál inkább valamiféle "népek állama". (Kant 1977b. 197., magyarul: 258.)2
III.
Az európai egyesülés folyamata a II. világháború után, a háború súlyos történeti örökségének és tapasztalatának hatása alatt, s jövőbeli megakadályozásának, a béke biztosításának céljából mindenekelőtt mint nemzetközi gazdasági folyamat indult meg; hordozói, előmozdítói mind a mai napig túlnyomórészt gazdasági-jogi-politikai instanciák maradtak. Valamely eszmei mozgalomnak a közösségi lét újraalapozásával való párhuzamos voltáról, együttes folyamatáról a felvilágosodással ellentétben aligha lehet itt szó. "A kiindulópont a gazdasági szférában rejlett, melyben a piaci folyamatok a saját dinamikájukat kifejtik." (Bubner, 2004. 51.) Vajon lehetséges volna-e, kérdezhetjük ezen a ponton, hogy az idejétmúltnak kikiáltott, egyszer s mindenkorra elintézettnek tekintett tézis, mely szerint a lét megelőzi-meghatározza a tudatot, avagy - esetünkben - a gazdasági alap a jogi-politikai felépítményt, a kommunizmus időközben bekövetkezett összeomlása ellenére mégsem veszítette el teljességgel az érvényességét? Főképp, ha figyelmünket egy, az európai egységesüléssel párhuzamosan zajló, sőt annál is kiterjedtebb, az egész világot magába foglaló folyamatra, a globalizációra irányítjuk, mely "a piacok klasszikus nemzeti ellenőrzésen túli nemzetközivé válását valósítja meg", miközben "a politikai szabályozás alól emancipálódik [...] és globálisan kiterjed"? (Bubner, 2002. 171.)
Korunk egyik vezető amerikai filozófusa, Richard Rorty e jelenségekről szólva azt írta: ha az "öröklődő kasztok" nyolcvanas években megkezdődött kialakulása "akadálytalanul folytatódik, s ha a globalizáció nyomása nem csupán az Egyesült Államokban, de a hagyományos demokráciákban is ilyen kasztokat fog létrehozni, egyfajta orwelli világban fogjuk végezni" - egy olyan világban, melyben nem lesz ugyan nemzetek fölötti nyelv vagy bármilyen hivatalos hit, de lesz valami a Benső Párthoz fogható, tudniillik a nemzetközi kozmopolita szupergazdagok világa, akik az olyasfajta értelmiségit, mint ő maga is, arra szánják, hogy tartsa nyugalomban a tömegeket, a politikusokat pedig azzal bízzák meg, hogy hitessék el az emberekkel, igenis vannak nemzeti alternatívák. (Rorty, 1998. 86. sk.) Rorty egy helyen kijelenti: tévedés, hogy a nemzetállamok idejétmúlt képződmények volnának. Akiket az a veszély fenyeget, hogy a globalizáció nyomorba taszítja őket, aligha fognak vigaszt meríteni abból, ha azt mondják nekik, a nemzetállamok ideje lejárt, s most valami mással kell helyettesíteni őket. Noha igaz az, hogy a nemzetállamok többé nem a kapitalizmus elemi egységei, mégiscsak az egyetlen instanciát alkotják, amely a társadalmi javak elosztásáról, s így a társadalmi igazságosságról dönteni képes. (Rorty 1998. 98.) Az ezredfordulón megjelent legújabb könyvében Rorty ismét szóvá tette: létezik egy törvények fölött álló osztály, melynek a döntéseit nem korlátozza semmi és senki, s amely olyan illegális célra használhatja pénzét, amilyenre csak akarja. (Rorty 2000. 233.) A Biblia és a Kommunista Kiáltvány közös vonásait taglaló írása szerint mindkettő az egyenlőtlenség iránti érzékenységre tanít, s a jövő iránti reménységet táplálja. Mindkettő bátorítani akar, nem pedig tudásigényeket kielégíteni. Kereszténység és szocializmus - mindkettő ugyanazt jelenti, úgyhogy valami olyan, mint "keresztény szocializmus" szinte pleonazmusként cseng: "manapság nem lehet reményt táplálni az evangéliumok által meghirdetett testvériség iránt ama remény nélkül, hogy a demokratikus kormányok újra fogják osztani a pénzt és az esélyeket olyan formában, melyben a piac sohasem fogja". (Rorty 2000. 201. skk., idézet 205.)
IV.
Ha eltekintünk a globalizációval való összefüggésétől, akkor sem igen lehet megkérdőjelezni a tényt: Európa földrajzi-politikai egységesülésének reálisan körvonalazódó perspektívája mint történeti fejlemény vetette fel a kérdést - a pusztán földrajzi tényezőn túl van-e valami más is, ami e területet összefogja? Hogyan állunk Európa eszméjével? Azzal az eszmével, mely a politikai változásoknak köszönhetően most a század első felében hasonló kontextusban használatos "Nyugat" szó helyébe látszott lépni. S mely eszmét, mihelyt föllépett, máris meglehetős tanácstalanság övezte.
Vom Wort zum Begriff című, 1995-ben született írásában a jelenkori filozófia nemrég elhunyt jelentős képviselője, Hans-Georg Gadamer századunk történetére visszapillantva így fogalmazott: "Ma már a »Nyugat« szó nem cseng olyan modernül, mint amilyenként az én ifjúságomban csengett, midőn Oswald Spengler éppenséggel annak alkonyát hirdette meg. Ma inkább Európáról folyik a szó, ám ebben a tekintetben azután senki sem tudja egészen pontosan, voltaképpen mi is lesz az, legföljebb csak azt, milyennek szeretnénk, ha egy napon lenne." (Gadamer, 1997. 100.) Azt, hogy a politikai változások szellemi síkon milyen folyamatokat indítottak el, mindenképpen jól mutatják már Gadamernek az 1989-es budapesti Heidegger-szümpozionhoz intézett üdvözlő szavai is: "Az első, jelentős lépés, amelyet mi ma itt teszünk", mondotta, "abban áll, hogy egy újból önmagára eszmélődő Európa önmagával folytatott beszélgetésben mélyed el" - oly szavak, melyekben Európának, mint az önmagával folytatott lezáratlan és lezárhatatlan diskurzus végtelenbe futó folyamatának hermeneutikai felfogása persze igen jól tükröződik. (Gadamer, 1991. 16., magyarul: 20.)
A Gadamer szavaiban kifejezésre jutó tanácstalanság korántsem véletlen. Nem utolsósorban az arra való - már érintett - utalással magyarázható, hogy olyan folyamatról van szó, melynek eredete gazdasági-politikai jellegű, szellemi háttere, indíttatása meglehetősen homályos, körvonalazatlan. S akkor persze annál lényegesebb a vonatkozó vizsgálódás.
Az Európát illető viták utolsó fázisa, mint utaltam rá, a történeti események hatására érthető módon a kilencvenes évek elején bontakozott ki. Az európai egységesülést taglaló, akkoriban megjelenő számos kiadvány, publikáció közül ekkor még meglehetősen gyakoriak voltak a szellemi-kulturális kérdésfeltevések által meghatározott munkák, az évtized második felére ezek száma azután - csakúgy, mint hangvételük lelkes-optimista beállítottsága - meglehetősen lecsökkent.
Ezen munkák egyike volt a Kevin Wilson és Jan van der Dussen által sajtó alá rendezett Az Európa-eszme története című könyv. Ennek előszavában a szerkesztők a következő kérdéseket fogalmazták meg: milyen típusú Európát építünk, és miért; hogyan viszonyul ez az új Európa az európai történelem menetéhez és tapasztalataihoz; vannak-e megkülönböztetetten európai értékek; van-e valamely koherens, fölismerhető európai azonosság; mit jelent Európa, s mit jelent európainak lenni? Mindezen kérdések megválaszolásához hasznos lehet, vélik a szerkesztők, ha Európa történetéhez fordulunk, hogy abban leljünk fel valamilyen európai eszmét, valamilyen európaiságot (Europeanness). (Wilson - Dussen, 1995. 9.) A következőkben e könyv jelen szempontból lényeges néhány tézisére térek ki.
Mindenekelőtt lényeges az a - föntebb a II. pontban mondottakat megerősítő - utalás, mely szerint az Európa-eszme tulajdonképpeni értelemben csak a francia forradalom után jött létre. Előtte többé-kevésbé földrajzi fogalom értelmében beszélhetünk róla, mely a görögségben a szabadság fogalmával, a XV. században a kereszténységgel, a XVI. században az erőegyensúly politikájával, a XVIII. században pedig a civilizáció fogalmával kapcsolódott össze. Ez a szabadság, kereszténység, civilizáció fogalmai mentén artikulálódó Európa-eszme eközben időnként évszázadokra eltűnt, sajátlagos, tartósabb jelenlétéről csupán az elmúlt két évszázadban beszélhetünk. A XIX. század elején születik meg az európai kultúra történetének mint eszmének a fogalma. A XIX. század első felének különböző politikai és vallási áramlatai (reakciósok és konzervatívok, katolikusok és protestánsok, liberálisok és demokraták) mind kialakították a maguk elképzelését Európa történeti fejlődéséről, melyhez természetszerűleg a jövőre vonatkozó különböző elvárások és eszmények tapadtak. A szabadság és a kereszténység eszményeit ilyenformán a távoli múltba vetítették vissza, s alapos vizsgálatnak vetették alá, miközben a civilizáció többé-kevésbé a haladás szinonimájává vált. (Boer, 1995. 14.) Emlékeztessünk itt csak a kereszténységgel kapcsolatban Novalis Die Christenheit oder Europa című nevezetes írására, mely a következő sorokkal kezdődik: "Szép és emelkedett idők voltak azok, amikor Európa keresztény világ volt, amidőn egyetlen kereszténység lakta ezt az emberek által alakított földrészt, s egyetlen nagy közös érdek kapcsolta össze e tág szellemi világ legtávolabbi tartományait." (Novalis, 1984. 67.) Ezen sorokat olvasva persze a romantika múltba forduló, krisztianizáló, tipikusan XIX. század eleji világát ismerhetjük fel. Az Európa kifejezés egyébként, amint arra Az Európa-eszme története című könyv utal, nem található meg a Bibliában. (Boer, 1995. 19.)
A XIX. század végén a liberális kultúra fokozódó válsága létrehoz egyfajta európai tudatosságot, európai identitást, éspedig a veszélyeztetettség, a válság tudatosulásának értelmében. Az Európát illető vita a századforduló és a századelő idején lángolt fel, s olyan alkotók vettek benne részt, mint Friedrich Nietzsche, Georg Simmel, José Ortega y Gasset, Paul Valéry, Edmund Husserl, Martin Heidegger. (Boer, 1995. 19.) A liberális kultúra válsága és az első világháború traumája új kiútkereséseknek, új tervezeteknek adott életet.
A könyv az Európa-eszme tekintetében végső fokon nem jut valamely határozott, egységes konklúzióra. Európát, ha egyáltalán, legföljebb úgy lehet meghatározni, mint ami úgymond "egység a különbözőségben". Európa úgy jelenik meg, mint az a földrész, mely sohasem hódolt be egyetlen uralkodónak, mely sohasem nyugodott meg végső igazságokban, mely kitartóan folytatta a kérdezést, a kutatást, a vitatkozást: önkritikus maradt, ezáltal pedig egyedülálló dinamizmusra tett szert. Az Európa alapját képező paradoxon az, hogy Európa nem tartalmaz valamely kizárólagosan európai lényeget. (Uo., 11.)3
Ezen a ponton érdemes visszatérnünk Gadamer nézeteihez. Az utóbb ismertetett konklúzió ugyanis, hogy tudniillik Európa sohasem volt egységes abban az értelemben, hogy egyetlen uralkodó uralma alatt egyesült, vagy hogy egyetlen vallás vagy világnézet uralta volna - hangsúlyosan jelent meg Gadamer utolsó két évtizedben született írásaiban. Egy, még a politikai változásokat megelőzően, 1985-ben tartott előadásában, mely jellegzetes módon a Die Vielfalt Europas címet viselte, arra emlékeztetett: "csupán Európában jött létre a szellemi tevékenységeknek az a fajta elkülönböződése, mint ami a tudomány, a művészet, a vallás és a filozófia megkülönböztetéseként ismert a számunkra. Ki tudná megmondani, hogy Csuang-Ce avagy a kínai bölcsek közül valaki más vallási ember, tudós, gondolkodó avagy költő volt?" (Gadamer, 1985. 14.) Alapjában véve tiszta önkény műve, tért vissza ugyanerre a gondolatra egy, a kilencvenes évek elején tartott másik előadásában, hogy egy kínai bölcsnek a tanítványával való beszélgetését filozófiának, vallásnak, netán költészetnek nevezzük-e. (Gadamer, 1995. 68.) Európa soknyelvűségét hasonlóképpen hangsúlyosan emelte ki Gadamer mindkét említett előadásában.
Ha Gadamer hangsúlyosan utalt is a szellemi tevékenységeknek kifejezetten Európára jellemző különbözőségére, a tudomány, a művészet, a vallás és a filozófia egymástól való elválására, mindazonáltal már a korábbi előadásában emlékeztetett arra, hogy a filozófia a mi európai civilizációnkkal a legszorosabban összekapcsolódik. A filozófia ugyanis a theoria legtágabb értelmében véve gyűjtőfogalom a tudomány mint olyan számára. Még Isaac Newton nevezetes műve, melynek révén a modern fizika megalapítójává vált, még ez a mű is azt a címet viselte: Philosophiae naturalis principia mathematica, azaz a természetfilozófia matematikai alapelvei, emlékeztetett Gadamer. A filozófia a mi nyugati kultúránkban kezdettől fogva összekapcsolódott a tudománnyal. "Ez az az újdonság, ami Európa egységét eredményezte", s ami az Európában létrejött tudományos kultúrából kiindulva a világcivilizáció helyzetét a mai napig a maga kisugárzásában sokoldalúan meghatározza, mondotta a nyolcvanas évek közepén. (Gadamer, 1985. 13.)
Gadamer hivatkozott megállapítása, mely szerint minden későbbi szétválásuk és elkülönböződésük ellenére, az európai kultúra folyamatában filozófia és tudomány szervesen összetartozik és egymással szoros összefüggésben áll, persze korántsem új, s csak egy olyan hosszú és tiszteletreméltó sort tetőz be, amelynek a végén őt megelőzően saját közvetlen mesterei, Husserl és Heidegger állnak. Az a meggondolás, hogy Európa és a filozófia szervesen összefügg, hogy Európának úgyszólván kitüntetett, megkülönböztető sajátossága a filozófia,4 hogy ilyenformán egyenesen a filozófia konstituálja Európa lényegét, mindkét említett gondolkodó életművében nagy erővel jut kifejezésre, még ha az a mód, ahogy a filozófiát időről időre meghatározták, jellegzetes eltéréseket mutat is. Husserlben és Heideggerben mindenekelőtt közös a történeti pillanat általi ihletettség: a két világháború közötti időszak szellemi klímájának megfelelően, az ebben a korban született megannyi diagnózishoz hasonlóan mindkettőjük számára Európa egyre mélyülő válságának érzékeléséről s a kiút kereséséről van szó: bizonyos értelemben mindkettejük számára Európa megmentése a tét.
Az eredethez való visszanyúlás persze többnyire a válság jele; s a válság érzékelése, a veszélyben forgónak, alapjaiban fenyegetettnek, megbomlottnak érzékelt identitás fölkutatásának, újra fellelésének vágya motiválja. A közvetlenül a második világháború után született humanizmus-levélben Heidegger egy helyen így fogalmaz: "Csakhogy a Nyugatot nem regionálisan gondoljuk itt, mint Okzidentet szemben az Orienttel, nem pusztán Európaként, hanem világtörténetileg, az eredethez való közelség felől".5
Hogy Európának úgyszólván kitüntetett, megkülönböztető sajátossága a filozófia, kifejeződhet abban, hogy maga Európa egyenesen filozófiai eszmeként tekinthető. A tipikus példa itt minden bizonnyal Husserl, akit Az európai emberiség válsága és a filozófia című, 1935-ben tartott előadásában az előrehaladó válság tapasztalata arra a kísérletre ösztönöz, hogy fölkutassa "az európai emberiség történetfilozófiai eszméjét". (Husserl, 1972. 323.)
Nem lesz haszontalan Husserl vizsgálódásaiból némileg hosszabban idéznünk: "Feltesszük a kérdést", írja Husserl, "mi jellemzi Európa szellemi alkatát (geistige Gestalt)? Európát természetesen nem földrajzi értelemben [...] értve, nem csupán a területén együtt élő embereket tekintve európai emberiségnek. [...]. Európa nyilvánvalóan egy bizonyos szellemi élet, tevékenység, alkotás egységét jelenti az összes hozzátartozó célokkal, érdeklődéssel, gonddal és fáradozással, meghatározott céloknak megfelelően létrehozott intézményekkel, organizációkkal. [...] »Európa szellemi alkata« nem mást jelent, mint az európai [...] történelem immanens filozófiai eszméjének felderítését, vagy [...] annak az immanens teleológiának a felderítését, amely az egyetemes emberiség szempontjából tekintve új történelmi korszak beköszöntését jelenti [...]". (Husserl, 1972. 329.) "A szellemi Európának megvan a maga születési helye. Nem csupán földrajzilag, egy bizonyos országban [...], hanem a szellemi születési helye egy nemzetben, [...] e nemzet egyes embereiben [...]. Az i. e. VII. és VI. század görög nemzetéről van szó. Benne keletkezik az egyes ember újszerű beállítódása környezetével szemben. Ennek következményeként pedig teljesen újfajta szellemi képlet jut érvényre, amely hamarosan zárt kultúralakzattá fejlődik; a görögök úgy hívták: filozófia. E szó eredeti értelmének helyes fordítása: egyetemes tudomány, a világegyetemről, valamennyi létező egyetemes összességéről szóló tudomány. [...] Ennek a filozófiának a létrejöttében - amelyben [...] valamennyi tudomány benne foglaltatik - látom [...] a szellemi Európa ősfenoménjét." (Uo., 332.)
Európa történetfilozófiai eszméjének, a szellemi Európának az eszméje Husserlt ezen eszme eredetének felkutatására ösztönzi, ezt pedig a görögségben, az általa teremtett újszerű beállítódásban, a filozófiában rögzíti. A filozófia teoretikus beállítódást, igazságnak való életet jelent, melynek a révén "újfajta nemzetfölöttiség keletkezhetett". (Uo., 351.)6 Két évvel Husserl előadása előtt tartott rektori beszédében Heidegger hasonlóképpen úgy vélekedett: "szellemi-történelmi ittlétünk kezdete [...] a görög filozófia feltörése [Aufbruch]. Benne emelkedik ki nyelve révén a nyugati ember [der abendländische Mensch] egy népi-törzsi létből, s áll ki, s száll szembe a létező egészével - kikérdezve és megragadva akként a létezőként, ami. Minden tudomány - filozófia, akár tudja, akár nem, akár akarja, akár nem. Minden tudomány a filozófia ama kezdetéhez marad kötve. Belőle meríti lényegének erejét - föltéve, hogy ama kezdethez egyáltalán képes még felnőni." (Heidegger, 1992. 63.) Mint látható, Husserlhez hasonlóan Heidegger is összekapcsolja a filozófiát a tudományokkal, s a filozófiát a görögökre vezeti vissza (ez utóbbi vonásban egyébként Heidegger gondolatainak az idős Husserlre való visszahatása okkal valószínűsíthető).(Fehér, megjelenés alatt)
V.
Az Európáról folyó vita a II. világháború után lecsendesült. Míg a századelő és a két világháború közti időszak szenvedélyes diszkusszióját az európai történelem megrázkódtatásai, a veszélyeztetettségnek, a válságnak a tudata uralta - Oswald Spengler drámai hangon jósolta a Nyugat alkonyát, Husserl számára az alternatíva az volt: "Európa vagy elpusztul, [...] barbárságba hanyatlik, vagy újjászületik a filozófia szelleméből" (Husserl, 1972. 366.), 1936-ban tartott római előadásában Heidegger pedig hasonló hangnemben "mezítelen vagy-vagy"-ról beszélt: "Európa megmentése vagy Európa pusztulása [Zerstörung]", hangzott az előadás elején (Heidegger, 1993. 31.)7 -, addig a XX. század kilencvenes éveinek elején újra nekiinduló vitát megelőző és lehetővé tevő történelmi fejlemények - az európai megosztottság fölszámolása, a szembenálló blokkok megszűnése - kedvezőek, örvendetesek voltak, ilyenformán inkább Európa hamarosan megvalósuló egységébe vetett reménységre, bizakodó, optimista hangvételre adtak okot.
Adhattak volna. Hogy ez mégsem következett be, s csakhamar a bizonytalanság, a tanácstalanság atmoszférája uralkodott el, abban a már többször említett tény, az egységesülés folyamatának elsődlegesen gazdasági-politikai-jogi vezéreltsége és eszmei tartalmának hiánya játszhatott nem lebecsülhető szerepet. Gadamer már a nyolcvanas évek közepén tartott, idézett előadásában annak a reménységének adott hangot, mely szerint "Európa egységéről nem pusztán hatalompolitikai értelemben van szó", mai szemszögből pedig nem lehet sommásan elutasítani az olyasfajta aggodalmat, mely szerint az európai gazdasági-politikai folyamatok, ezen belül pedig az európai alkotmány körüli fejlemények "valamely jövőbeli világuralomnak az emberjogi álöltözetbe bújtatott despotizmusába" torkollhatnak. (Bubner, 2002. 184.) Az efféle aggodalom a maga megalapozottságát illetően pedig nagymértékben maga mögött tudhatja a felvilágosodott Kant egyetemes monarchiát elutasító, föderalista elképzeléseit.8
VI.
E rövid panoráma után végezetül közelebbről is szeretném szemügyre venni a cikkgyűjtemény középponti kérdését: "mit jelent - jelent-e egyáltalán valamit - Európa fogalma az általam kutatott filozófiatörténeti korszakban, filozófiai diszciplínában. Van-e valami, amit európai tradícióként lehet megfogalmazni - természetjogi univerzalizmus, racionális argumentáció-kényszer, emberi méltóság, vallási tolerancia, emberi jogok, nemzeti szuverenitás, erkölcsi autonómia, participatív vagy képviseleti demokrácia -, avagy mindezeket csak a felvilágosodással kezdődő európacentrikus eszmetörténetírás tette meg örökségévé?"
Valamely "szubsztantív" válasz helyett inkább egyfajta, "metodológiainak" nevezhető meggondolást vázolnék. Az európai tradíció reflexív, reflektált tradíció, tud önmagáról mint tradícióról, s ennek kérdését témává teszi. Közelebbről szemügyre véve, már amikor azt kérdezzük, "van-e valamilyen, számunkra mértékadó tradíció" - , ha van, melyik és pontosan milyen értelemben -, már e kérdés föltétele arról tanúskodik, hogy megszűnt a tradícióhoz fűződő reflektálatlan, problémamentes viszony. (Fehér, 2001) Magának a kérdésnek a föltétele fölszámolja (avagy már mindig is fölszámolta) a naiv, gondolattalan azonosulást.9 Azt a diszciplínát, melynek egyik legfőbb gondja a tradíció - a tradíció lényege, elevensége, átadása, a hozzá való kapcsolódás vagy a vele való szakítás10 -, ezt a diszciplínát hermeneutikának nevezik. Antidogmatikus és pluralista, mert nemcsak a tradíciónak, de mindenekelőtt a tradíció értelmezésének lezárhatatlanságát (s ugyanakkor a tradíció értelmezésének fontosságát) állítja. A kölcsönös megértésnek, a folytatólagos, bevégezhetetlen dialógusnak a tana vagy még inkább habitusa, mely szerint nincsenek értelmezési monopóliumok, s miképp nincs első szó, úgy nincs utolsó szó sem. (Gadamer GW, Bd. 2, 478. magyarul: Gadamer 1984. 388.; GW, Bd. 8, 408.) Olyan beállítottság, mely abból az önkritikus pozícióból indul ki, hogy a másiknak igaza lehet. (Gadamer: GW, Bd. 10, 274.)11 Ha az európai tradíciót a felsorolás bármelyik tagjával - természetjogi univerzalizmus, racionális argumentáció-kényszer, emberi méltóság stb. - avagy további tagokkal azonosítjuk, mégsem tekinthetünk el attól, hogy értelmezzük (vagy még inkább: már menet közben értelmeztük légyen) őket: a természetjogi univerzalizmust, a racionális argumentáció-kényszert és a többit. Azaz hogy megmondjuk: ez és ez alkotja az európai tradíciót, éspedig (itt és most, számomra) ebben és ebben az értelemben.
"A humanista tradíció az, amihez vissza kell nyúlnunk", írja Gadamer (1984. 36.), s a humanizmus, annak különféle - antik, reneszánsz, új- és legújabbkori - formái, továbbá hozzá kapcsolódva a műveltség-, művelődés- és képzés-eszmény (Bildung) s annak alakzatai alkotják alighanem a hermeneutikai tradíció alapját. (Ez a megállapítás egyfajta "gyenge szubsztantív" válaszként is felfogható.) Az értelmezésnek, az értelmezés tradíciójának tétje ugyanis az, hogy általa nem pusztán tudásunkat, ismereteinket gyarapítjuk, hanem egyúttal önértelmezést is végbeviszünk, ezáltal pedig megváltozunk, mássá - emberi mivoltunkat elsajátító, teljes értékű emberekké - leszünk. Enélkül az európai tradíció - nem föltétlenül a műveletlenség, de mindenesetre - a műveltségnélküliség tradíciójává süllyedne, nem utolsósorban a művészettel és annak az emberi életben betöltött szerepével egyetemben. Tudósok és írástudók nemzeteken és korokon átívelő közössége, a bayle-i République des Lettres és annak értelmező utódai és kései leszármazottai éppúgy nem jutnának jogaikhoz. Ez pedig, miként nagy hatású művében Richard Rorty fogalmazott, "a beszélgetés lezárása", a "kultúra ebből eredő befagyasztása" s végső fokon "az ember dehumanizációja" volna. (Rorty 1979. 377.)
Illúzióink persze ne legyenek. Nagy szavakat sem föltétlenül szükséges használni. Ha az európai tradíció értékeinek fenti sorát tekintjük - természetjogi univerzalizmus, racionális argumentáció-kényszer, emberi méltóság stb. -, s e sort bővítve, hozzávesszük még mondjuk az értelmezés tradícióját is vagy egyebet, majd pedig a valóságra akarván pillantani fölcsapjuk az újságot, hogy belőle tudjuk meg, mi Európának, az Európai Uniónak a lényege, akkor kijózanítóan hathat ránk a külpolitikai oldalon található cikk címe: "EU: harc a pénzekért". (Füzes 2003. 2.) - Innen megtudhatjuk például, hogy az egyik "fontos belharc a német-francia-brit »vezető hármas« körében és körül zajlik [...]: amikor a három nagy egyetért, akkor a többi tagállam nem sokat tehet."
Hát igen, jut eszünkbe: a régi római birodalomban is voltak gazdagabb és szegényebb provinciák. És persze a birodalom középpontjában a gazdagabbak nagyobb befolyással rendelkeztek.
Innen tekintve megfelelő perspektívába kerül, s egyúttal eltörpül mindenfajta különbség természetjogi univerzalisták, racionálisan argumentálók, az emberi méltóság hívei vagy az értelmezők közösségének tagjai között.
Kulcsszavak: Európa-eszme, felvilágosodás, nemzetállamok, föderalizmus, alkotmány, kereszténység, szocializmus, hermeneutika, antidogmatizmus, pluralizmus
1 Ez a szemléletmód határozta meg Kant szerint "a legtöbb európai udvar minisztereit" a XVIII. század "első felében az általános rendek hágai gyűlésén". (uo.)
2 "Az állam tudniillik [...] emberek társasága, s fölötte csakis önmaga parancsolhat, vele csakis önmaga rendelkezhetik. Oltógally módjára más államba ültetni át, holott, mint fatörzsnek, megvannak a maga gyökerei, annyi, mint megszüntetni erkölcsi személyként való létezését, és dolgot faragni belőle, ellentmond tehát amaz eredeti szerződés eszméjének, mely nélkül semmi jog sem képzelhető el valamely nép fölött" (Kiemelések F. M. I.). Vö. még A 28 (uo., 208. sk. ill. id. magyar ford. 269.): "Az örök béke második végleges cikkelye. - A nemzetközi jognak a szabad államok föderalizmusán kell nyugodnia. - A népekről mint államokról akként ítélhetünk, ahogy az egyes emberek felől is ítélünk, [...] akiknek mindegyike saját biztonságáért megkövetelheti, és meg is kell hogy követelje mástól, hogy vele valamilyen, a polgárhoz hasonló alkotmány kötelékébe lépjen, mely képes mindegyikük jogaiért szavatolni. Valamiféle népszövetség volna ez, ám nem kellene egyszersmind a népek államának lennie. Ez utóbbiban ellentmondás rejlenék; mert minden állam valamiféle felsőbbség (törvényhozó) viszonya az alantashoz (az engedelmeskedőhöz, a néphez), egyetlen államban azonban a sok nép egyetlen népet alkotna csak, s ez (minthogy itt a népek egymással szemben bírt jogát kell fontolóra vennünk, amennyiben különböző államokat alkotnak, s nem hajlandók egyetlen állammá összeolvadni) ellentmond előfeltevésünknek" (Kiemelések F. M. I.). Mindenekelőtt szem előtt tartandó azonban Kant elvi megfontolása: "A nemzetközi jog eszméje sok, egymástól független szomszédos állam különállását tételezi fel, s noha ez az állapot már magában véve is hadiállapot (ha föderatív egyesülésük útját nem állja a viszály kitörésének), ám az ész eszméjén mérve még ez is jobb, mintha egy, a többiek fejére nőtt és egyetemes monarchiává dagadó hatalom olvasztaná össze őket; mert a kormányzat növekvő súlyát mindinkább megsínyli a törvények ereje, és a lélektelen önkényuralom, miután a jognak a csíráját is kiölte, végül anarchiává fajul. Mégis minden állam (vagy államfő) azzal óhajtana magának tartós békét szerezni, hogy ha lehetne, az egész világ fölött uralkodnék. Ám a természet másképp akarja. - Két eszközzel él, hogy a népeket megakadályozza az összeolvadásban, s hogy elválassza őket egymástól: a nyelvek és a vallások különbözőségével, s bár mindkettő hajlamossá tesz a kölcsönös gyűlölségre, és ürügy a háborúra, a kultúra haladásával és az emberek fokozatos közeledésével egymáshoz mégis amaz elvekben való nagyobb egyetértésre és a békében való megegyezésre vezetnek, s e békét nem az erők ellankadása szüli és biztosítja, mint amaz önkényuralmat (a szabadság temetőjében), hanem épp az erők egyensúlya és legélénkebb versenye" (A 62; uo., 225 sk., ill. 285. sk. o.; kiemelések F. M. I.).
3 A The History of the Idea of Europe könyvre és a hozzá kapcsolódó összefüggésekre és tanulságokra némileg bővebben tértem ki az Európai integráció - európai filozófia címmel az MTA Szegedi Akadémiai Bizottsága és a JATE BTK Filozófia Tanszéke által 1998. szeptember 17-én és 18-án Szegeden rendezett nemzetközi konferencián tartott megnyitó előadásomban. (Fehér, 1999)
4 Lásd például: "A filozófia abszolút értelemben Európában keletkezett." (Gadamer, 1995.67.)
5 "Allein auch das Abendland ist nicht regional als Occident im Unterschied zum Orient gedacht, nicht bloß als Europa, sondern weltgeschichtlich aus der Nähe zum Ursprung.“ (Heidegger, 1976. 338.) (kiemelés: F. M. I.)
6 Az Európa "szellemi alkatát" illető kérdéseket részletesebb történeti háttér előtt próbáltam vizsgálni az Europa nach der Erweiterung címmel 2003. máj. 23. és 25. között Budapesten megrendezett Európa-konferencián tartott előadásomban. (Fehér, megjelenés alatt)
7 Lásd ugyancsak Rettung des Abendlandes (Heidegger 1983. 16.), "drohende Entwurzelung des Abendlandes“, "Erneuerung des Grundgefüges abendländischen Seins“. (Heidegger, 1983. 20. sk.)
8 A kérdéskört némiképp bővebben jártam körül Rüdiger Bubner említett tanulmányához (Bubner, 2004) fűzött megjegyzéseimben (lásd Fehér, 2004.)
9 "A keresztény hagyománynak éppúgy, mint a klasszikus görögségnek a megértése számunkra történeti tudatot rejt magában. Ami a nagy görög-keresztény tradícióval összeköt bennünket, lehet mégoly eleven: a másság tudata - annak a tudata, hogy magától értetődően immár nem tartozunk hozzá - mindannyiunkat meghatároz." (Gadamer: GW, Bd. 2, 122.)
10 "Bármennyire is lényegéhez tartozhat a hagyománynak, hogy csak elsajátítás révén létezik, az ember lényegéhez nyilvánvalóan hozzátartozik az is, hogy szakítani tud a hagyománnyal, képes azt bírálni [...]" (Gadamer, 1984. 17.).
11 "A megértés művészete mindenekelőtt bizonyosan az odafigyelés művészete. Ehhez hozzátartozik azonban az is, hogy nyitva hagyjuk, vajon nem lehet-e a másiknak igaza" ["Die Kunst des Verstehens ist sicher vor allen Dingen die Kunst des Zuhörens. Dazu gehört aber auch noch, daß man offenläßt, ob nicht der Andere recht haben könnte“] Vö. még Grondin, 2001. 106.: "Hermeneutikájának lelke az, hangsúlyozta az utóbbi években újra meg újra Gadamer, hogy a másiknak igaza lehet. A hermeneutika eszerint annak a művészete, miképp kell elviselnünk azt, hogy esetleg nincs igazunk." ["Die Seele seiner Hermeneutik, hat Hans-Georg Gadamer in den letzten Jahren immer wieder betont, bestehe darin, dass der andere Recht haben könnte. Die Hermeneutik sei gewissermaßen die Kunst, Unrecht haben zu können"]. Lásd ugyancsak Grondin, 1999. 354, 371; illetve Grondin, 1991., 160. (magyarul: 174.): "Az a lehetőség, hogy a másiknak igaza van, a hermeneutika lelke." - A sajátlagosan hermeneutikai beállítottság számára "nincs magasabb elv, mint ez: nyitottnak lenni s nyitottnak maradni a beszélgetés számára. Ez azonban állandóan azt jelenti, hogy a beszélgetőpartner lehetséges igazát, sőt fölényét előzetesen elismerjük." (Gadamer, GW, Bd. 2, 505. o.) Dialógus, beszélgetés "nem lehetséges akkor, ha a partnerek egyike önmagát a másikhoz képest föltétlenül valamilyen fensőbb pozícióban állónak hiszi". (Gadamer, GW, Bd. 2, 116. o.) E vonásban megjelenik az, amit a hermeneutika elvi demokratizmusának lehet nevezni.
Irodalom
Beckmann, Klaus - Dieringer, Jürgen - Hufeld, Ulrich (hrsg.) (2004): Eine Verfassung für Europa. Mohr Siebeck, Tübingen
Behringer, Wolfgang (hrsg.) (1999): Europa. Ein historisches Lesebuch, München
Boer, Pim den (1995): Europe to 1914: The Making of an Idea. in: Wilson, Kevin - Dussen, Jan van der (eds.): The History of the Idea of Europe. Routledge, London & New York. (2. javított kiadás, első kiad.: 1993)
Bubner, Rüdiger (2002): Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt/Main
Bubner, Rüdiger (2004): Was wird aus der Verfassung Europas? in: Beckmann, K.. et al. (hrsg.) Eine Verfassung für Europa. Mohr Siebeck, Tübingen, 51-60.
Dülmen, Richard von (1994): Ende der 'selbtstverschuldeten Unmündigkeit': Das Zeitalter der Aufklärung. Uő.: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 3: Religion, Magie, Aufklärung, München
Fehér M. István (1999): Európai filozófia - európai integráció: Hasonlóságok, különbségek, vonatkozások. in: Csejtei Dezső - Laczkó Sándor (szerk.): Európai integráció - európai filozófia. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány, Szeged. 7-20
Fehér M. István (2001): A megtört tradíció. A hagyomány létmódja idegenség és ismerősség között. Protestáns Szemle. LXIII, 2-3, 61-75
Fehér M. István (2004): Die Verfassung und das Volk Überlegungen im Anschluß an den Aufsatz Rüdiger Bubners. in: Beckmann, K. et al. (hrsg.): Eine Verfassung für Europa. Mohr Siebeck, Tübingen 61-71
Fehér M. István (megjelenés alatt): »Die geistige Gestalt Europas« - was ist das?
Füzes Oszkár (2003): EU: harc a pénzek újrafelosztásáért. Népszabadság, július 30.
Gadamer, Hans-Georg (1984): Igazság és módszer. Gondolat, Budapest
Gadamer, Hans-Georg (1985): Die Vielfalt Europas. Erbe und Zukunft. Robert Bosch Stiftung, Stuttgart
Gadamer, Hans-Georg (1991): Grußwort an das Symposium. in: Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk. Ein deutsch-ungarisches Symposium, hrsg. I. M. Fehér, Berlin: Duncker & Humblot; (Magyarul: A szümpózium köszöntése. in: Fehér M. István (szerk.): Utak és tévutak. A budapesti Heidegger-konferencia előadásai. Atlantisz, Budapest, 1991)
Gadamer, Hans-Georg (1993): Europa und die Oikoumene. In: Gander, Hans-Helmuth (hrsg.): Europa und die Philosophie. Klostermann, Frankfurt/Main, 67-86. Újranyomva: Hermeneutik im Rückblick. Gadamer: GW Bd. 10, 267-284
Gadamer, Hans-Georg (1985-1995): GW: Gadamer Gesammelte Werke Bd. 1-10, Mohr, Tübingen
Gadamer, Hans-Georg (1997): Vom Wort zum Begriff. Die Aufgabe der Hermeneutik als Philosophie (1995) in: J. Grondin (hrsg): Gadamer Lesebuch. Mohr, Tübingen
Gander, Hans-Helmuth (hrsg.) (1993): Europa und die Philosophie (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Bd. 2), Klostermann, Frankfurt/Main
Grondin, Jean (1990): Einführung in die philosophische Hermeneutik, WB, Darmstadt. (magyarul: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába. Osiris, Budapest, 2002)
Grondin, Jean (1999): Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie. Mohr Siebeck, Tübingen
Grondin, Jean (2001): Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. WB, Darmstadt
Heidegger, Martin (1976): Brief über den »Humanismus«. in: Herrmann, F.-W. von (hrsg.): Wegmarken, Gesamtausgabe. Bd. 9, Klostermann, Frankfurt/Main
Heidegger, Martin (1983): Wege zur Aussprache. in Heidegger, H. (hrsg.): Denkerfahrungen. Klostermann, Frankfurt/Main
Heidegger, Martin (1992): A német egyetem önmegnyilatkozása. In: uő.: Az idő fogalma. A német egyetem önmegnyilatkozása. A rektorátus 1933/34. Kossuth, Budapest
Heidegger, Martin (1993): Europa und die deutsche Philosophie. In: Gander Hans-Helmuth (hrsg.): Europa und die Philosophie. Klostermann, Frankfurt/Main, 31-41
Herder, Johann Gottfried (1965): Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Aufbau, Berlin und Weimar. Bd. 2.
Herder, Johann Gottfried (1971): Briefe zur Beförderung der Humanität. Aufbau, Berlin und Weimar. Bd. 1.
Husserl, Edmund (1972): Az európai emberiség válsága és a filozófia. In: Válogatott tanulmányai. Gondolat, Budapest
Kant, Immanuel (1977a): Die Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Des öffentlichen Rechts zweiter Abschnitt. Das Völkerrecht, § 61. Kant: Werke in zwölf Bänden, Werkausgabe, (a továbbiakban: WA) (hrsg. von Wilhelm Weischedel). Suhrkamp, Frankfurt am Main, Bd. 8, (Magyarul: Az erkölcsök metafizikája. in: Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991)
Kant, Immanuel (1977b): Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, A 7; WA, Bd. 11. (Magyarul Kant: Az örök békéről. In: Kant: Történetfilozófiai írások. Ictus, Budapest, 1996)
Novalis (1984): Fragmente und Studien. Die Christenheit oder Europa, hrsg. C. Paschek, Reclam, Stuttgart.
Rorty Richard (1979): Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton
Rorty, Richard (1998): Achieving Our Country. The William E. Massey Sr. Lectures in the History of American Civilization. Harvard University Press. Cambridge, Mass.
Rorty, Richard (2000): Philosophy and Social Hope. Penguin Books, London - New York
Wilson, Kevin - van der Dussen, Jan (eds.) (1995): The History of the Idea of Europe, Routledge, London & New York. (2., javított kiadás, első kiad.: 1993)