A filozófia korunkban személyessé vált.
Hadd kezdjem néhány Franz Rosenzweig-idézettel. Rosenzweig, akit Martin Heidegger mellett sokan a 20. század legjelentősebb gondolkodójának tartanak, az európai filozófia történetét az ióniaiaktól egészen a jenaiakig, kizárólag a mindenség lényegére kérdező idealizmusként tartja számon. Arthur Schopenhauerrel, a kései Friedrich Schellinggel, mindenekelőtt azonban Friedrich Nietzschével viszont - sok más gondolkodóval és történésszel megegyező meggyőződése szerint - radikális fordulat következett be a filozófiában. "Schopenhauer volt az első a nagy gondolkodók közül, aki a világnak nem a lényegére, hanem értékére kérdezett. Ami a legnagyobb mértékben tudománytalan kérdés. Schopenhauer ugyanis tényleg úgy értette, hogy a világnak nem az objektív értékére, 'valami' számára való értékére, 'értelmére' vagy 'céljára' kell rákérdeznünk - így az csupán a lényegre vonatkozó kérdés egy másik megfogalmazása lenne -, hanem az ember, talán egyenesen az Arthur Schopenhauer nevezetű ember számára való értékére." (Rosenzweig, 988, 8.)
"A költőknél mindig csak az életről és saját lelkükről volt szó. A filozófusoknál azonban nem. A szentek mindig csak élték az életet és saját lelkük életét. A filozófusok ezt sem tették. Itt azonban jött valaki, aki - akárcsak egy költő - tudott a maga életéről és lelkéről, akárcsak egy szent, követte lelkének hangját, és mégis filozófus volt." (Rosenzweig, 1988, 9. sk.) Természetesen Nietzschéről van szó. S mindennek eredményeként: "Így vált az ember - nem, nem az ember, hanem egy ember, egy egészen meghatározott ember, hatalommá a filozófia - nem, a maga filozófiája felett. A filozófus megszűnt quantité négligeable [azaz elhanyagolható, a szerk.] lenni filozófiája számára." (Rosenzweig, 1988, 10.)
Mint ismeretes, már Immanuel Kant számára is világos volt, hogy a filozófia nem képes megragadni a mindenség lényegét. Már ő is úgy gondolta, hogy "a filozófus inkább magatartásáról, mint tudományáról kapja nevét" (Kant, 1788-89, 131.), s úgy tekintette, hogy az "in sensu cosmopolitico filozófia a következő kérdésekre vezethető vissza:
1. Mit lehet tudnom? Ezt mutatja meg a metafizika.
2. Mit kell tennem? Ezt mutatja meg a morál.
3. Mit szabad remélnem? Erről tanít a vallás.
4. Mi az ember? Erről tanít az antropológia.
Az egészet antropológiának nevezhetnénk, mivel az első három kérdés az utolsóra vonatkozik." (Kant, 1788-89, 131.) A filozófia nem más tehát, mint önismeret, avagy másképpen fogalmazva reflektált élet: az emberiség vagy egy közösség vagy éppen egy egyetlen individuum önismerete. Ebben az értelemben Kant negyedik, antropológiai kérdése "Mi az ember?", melyre a másik három vonatkozik, valóban mindmáig a filozófiai kérdésnek tűnik. Csakhogy Kantnál még mindig maradt valami az objektivitásból: a kanti ember még maga az emberiség. Kant még úgy gondolta, hogy a kérdést az embert illető, az általános formában kellene megválaszolnunk, akkor is, ha erre nem feltétlenül vagyunk is képesek. Hogy ugyanis a delphoi jóshely parancsa, gnóti seauton, az emberiségre vonatkozó parancs. Ez a meggyőződés azon a felfogáson alapult, hogy jóllehet az individuumok közötti különbségek jelentőségét nem tagadhatjuk, mégis van valami, ami minden embernél természettől fogva azonos, nevezetesen, ahogy már René Descartes világosan megfogalmazta, a józan értelem avagy az ész; azon a felfogáson alapult tehát, hogy az ember animal rationale [azaz értelemmel bíró állat, a szerk ]. Az, ami az embernek nevezett állatfaj sajátja, az minden egyes emberben azonos, a különbségek viszont ezek szerint csupán az állatiban, a természetszerűben rejlenének.
Korunkban a filozófusok többsége nem osztja már ezt a felfogást. Amit Rosenzweigtől idéztem, mutatis mutandis szinte az egész mai - kontinentális - filozófia álláspontja. Hiszen egyetlen egyed sem azonos a másikkal, minden egyes emberi lény, lehetősége szerint legalábbis, individuum, azaz valami sajátos. A filozófia kérdése tehát, az antropológiai kérdés nem válaszolható, de nem is válaszolandó meg a maga általánosságában. "Mi az ember?", ennek a kérdésnek csak akkor van értelme, ha alapjaiban átértelmezzük. Hogy pedig megtudjam, nem azt, hogy mi, hanem hogy ki ez az ember, aki én magam vagyok, többnyire egy történetet kell elmesélnem, a magam történetét.
A filozófia mint elbeszélés? Ahhoz, hogy filozófiai tevékenységet folytassak, történeteket kell mesélnem? Elegendő-e azonban egyszerűen csupán történeteket mesélni?
*
Nehogy azt higgyük, hogy itt csupán szkeptikus modern korunk rezignációjáról van szó. Phaidrosz ezt kérdezi Szókratésztől Platón Phaidroszában:
" - De mondd csak, Zeuszra, Szókratész: hiszed, hogy igaz ez a mitikus elbeszélés?" Mindjárt kiderül az is, milyen mítoszról van szó. Szókratész ezt válaszolja:
"- Ha a mai bölcsek módjára nem hinnék benne, nem keltenék feltűnést; és szofista szokás szerint elmondanám, hogy Boreasz szele sodorta le a közeli sziklákról a lányt [Oreithüiát - V. M.], amint Pharmakeia nimfával játszott, és minthogy ilyen véget ért, ezért mesélték róla, hogy Boreasz ragadta el innen vagy Arész szirtjéről - mert ez a szóbeszéd is járja, hogy onnan, s nem innen ragadta el. Én azonban, Phaidrosz, egyébként kellemes időtöltésnek gondolom az ilyesmit, csak éppen egy szörnyű okos, fáradhatatlan és nem túlságosan szerencsés ember foglalatosságának - s nem egyéb okból, csupán azért, mert aztán meg a hippokentauroszok alakját lesz kénytelen kijavítani, utána Khimairáét, majd felé özönlik a Gorgók és Pégaszoszok tömege és egyéb lehetetlen, csodás teremtmények különös sokasága. S ha az ember nem hisz bennük és mindegyiket valami természeti jelenségre próbálja visszavezetni, mintegy paraszti, józan ésszel élve, ugyancsak sok szabad időre lesz szüksége. Nekem bizony nincs időm az ilyesmire, s ennek oka, barátom, a következő: még arra sem vagyok képes, hogy - a delphoi felirat értelmében - 'megismerjem önmagamat', s nevetségesnek tartom, hogy amíg ebben tudatlan vagyok, tőlem idegen dolgokat vizsgáljak. Ezért tehát búcsút mondva nekik, elhiszem, amit a hagyomány tart róluk, és - mint az imént említettem - nem az ilyesmit, hanem önmagamat vizsgálom: vajon valami szörnyeteg vagyok-e, aki Tüphónnál is bonyolultabb és jobban okádja a tüzet, vagy pedig szelídebb és egyszerűbb lény, akinek természeténél fogva valami isteni és minden elvakultságtól mentes jelleg jutott osztályrészéül." (Platón, 1984, 229 C-230 A. kiemelés tőlem - V. M.)
E dialógusról Jaques Derrida a következőket írja A disszemináció-ban: "Szókratész első szavaival, a társalgás kezdetén 'sétálni küldi' a mitologémákat. Nem azért, hogy teljességgel elutasítsa őket, hanem hogy egyúttal, sétálni küldve őket, teret adjon nekik, hogy megszabadítsa őket a fizikai 'racionalisták' tompa és komoly naivitásától, és önmagát is lecsupaszítsa az önmagához való viszonyban és az önmagáról való tudásban." (Derrida, 1998. 67.) Mi történik hát itt? A görögöknél ott kezdődik filozófia és tudomány, ahol a mítosz véget ér. Ezt tudjuk, ez közhely. Amint azonban az előbb láttuk, a helyzet ennél sokkal bonyolultabb. Egyrészt a mítoszok (még?) nem számoltatnak fel csak úgy, minden további nélkül, nem lesznek még egyszerűen a fizikus naivitásának megfelelően valamifajta racionalista magyarázatba lefordítva, nem lesznek csak úgy a szemétkosárba hajítva; Szókratész csak "sétálni küldi" őket. De vajon miért? Nemcsak fáradságosnak tartja racionális átértelmezésüket adni, hanem feleslegesnek is annak a számára, aki, akárcsak ő, nem idegen dolgokat, hanem önmagát akarja megismerni, azaz filozófiát, nem pedig fizikát akar művelni. A Phaidrosz olyan pillanatról tesz tanúságot tehát, ahol még, hogy Martin Heidegger kifejezésével éljek, a nyugati gondolkodás pályái nem jegecesedtek ki egyértelműen. Ahol ugyanis a filozófia mint önismeret hozzákészülődne ahhoz, hogy elkezdjen a maga útján járni, hogy egyaránt distanciálja [eltávolítja, a szerk.] magát a mitológiától és a fizikától (azaz a tudománytól, a tőlünk idegen dolgok racionális magyarázatával való foglalkozástól).
Csakhogy nem ez történt: Szókratész után, már Platónnál magánál is a filozófia nemhogy szembeállítaná magát a "fizikával", értsd a tudománnyal, hanem - leszámítva persze a keresztény középkort - legfőbb törekvése, hogy maga is tudománnyá váljék, méghozzá a tudományokat megalapozó tudománnyá. "Az egész filozófia tehát olyan mint egy fa, melynek a gyökerei a metafizika, törzse a fizika, s az összes többi tudományok ágak, melyek a törzsből kinőnek" - írta Descartes A filozófia alapelvei fordítójának (Descartes, 428.).
Mi, "maiak" nem akarjuk többé magunkat valami önmagunktól idegen dologként kezelni, ezért kell a filozófiai kérdést, hogy ugyanis "Mi az ember?", végezetül is egy másikba, abba a kérdésbe átfordítanunk, hogy "Ki az ember?" "Idővel az ember belé ún az általánosról és megint csak az általánosról szóló örökös locsogásba" - mondotta Kierkegaard, akiről ugyancsak nem szabad megfeledkeznünk, ha a fentebb említett fordulat hőseit emlegetjük (Kierkegaard, 1993. 108.). Ami persze azért nem jelenti, hogy a filozófusnak immár mindig csak egy egyetlen emberről szabad mesélnie, a kivételről az általánossal szemben, azaz hogy a maga foglalatosságát az íróéval, a szépíróéval kellene felcserélnie. De mindig szem előtt kell tartania, hogy az emberi önmegismerés "dialektikus küzdelem", "...melyben a kivétel betör az általánosba, [...] ritka és felettébb bonyolult folyamat, melyben a kivétel átküzdi és mint igazolt állítja önmagát. [...] Egyik oldalon áll a kivétel, másikon az általános, és maga a küzdelem egy különös viszály az általánosnak a kivétel körül csapott lárma miatt érzett haragja és türelmetlensége és az általános különös vonzalma között; az általános ugyanis éppúgy örül a kivételnek, mint ahogy az ég a megtért bűnösnek, jobban mint a kilencvenkilenc igaznak.
A másik oldalon küzd a kivétel elszántsága és makacssága, s egyben gyengesége, sérülékenysége. Párbaj ez, amelyben az általános a kivétellel harcban mérkőzik meg, s e küzdelem által egyúttal megerősödik. [...] A kivétel önmagát és az általánost is állítja, és ha alaposan tanulmányozni akarjuk az általánost, akkor pusztán egyetlen jogos kivétel után kell néznünk; az sokkal világosabban mutat meg mindent, mint maga az általános“. (Kierkegaard, 1993. 106. sk.) Jogos kivétel után kell néznünk tehát. Létezik ugyanis jogosulatlan is: "... A jogosulatlan kivétel éppen azáltal lesz észrevehető, hogy az általános körül forog.“ (Kierkegaard, 1993. 106. sk.)
*
Az elmúlt nagyjából másfél évszázad gyökeresen megváltoztatta a filozófia arculatát. Filozófián, teszem mindjárt hozzá, kizárólag az európai filozófiát értem. Az egyéb magaskultúrák gondolkodása hagyományosan egészen másképpen strukturált. Rájuk egy más típusú tudat-, illetve tudásforma, a tudásnak egy olyan "magasrendű" formája jellemző, amely az európai kultúrkörből már csak azért is "hiányzik", mert jelentkezéseit a kifejezetten európai jellegű "magasrendű tudásformák" többnyire még csíraformában elfojtották. Max Scheler az Egy tudásszociológia problémái (Scheler, 1980) című művében fejtette ki a következő elképzelését: A valamennyi társadalomban szükségképpen megtalálható mindennapi tudásból a magasabb tudásformáknak három fajtája emelkedik ki. A vallási tudás, a metafizikai tudás és a tudományos-technikai tudás. A vallási tudás alapját valamiféle kinyilatkoztatás képezi, a transzcendencia üzenete, melynek érvényessége ezen a tudásformán belül nem vonható kétségbe. Vitatni legfeljebb azt lehet, hogyan kell értenünk a transzcendencia üzenetét, semmiképpen sem azt, hogy valóban a transzcendencia üzenete jutott-e el hozzánk. Közvetlenül magát az üzenetet azonban csak a kiválasztottak "hallják meg", akiknek szavahihetőségében a hivő nem kételkedik. A vallási tudás tehát bárkinek a birtoka lehet ugyan, forrásához azonban csak kiválasztottak juthatnak el.
A tudományos-technikai tudás jellemzője ezzel szemben, hogy a megfigyelés és kísérlet segítségével szerzett adatokból - az idő előrehaladtával egyre inkább matematikai formát öltő - racionális eljárások segítségével vonunk le a környező természeti és társadalmi világunkra vonatkozó következtetéseket, fogalmazzuk meg a működésmódjukat jellemző törvényszerűségeket; ezekre építve azután olyan technikai eljárásokat tudunk kidolgozni, melyek lehetővé teszik számunkra, hogy világunkat uralni tudjuk, hogy, amint Martin Heidegger mondja, a létezők urává legyünk. A tudományos-technikai tudás az elvileg mindenki számára hozzáférhető tapasztalat határain belül marad, és az eljárások, melyeknek segítségével a tapasztalatokat feldolgozzuk, ugyancsak bárki által elsajátíthatók. "... az a képesség, amelynél fogva helyesen ítélünk és az igazat megkülönböztetjük a hamistól - s tulajdonképp ez az, amit józan értelemnek vagy észnek nevezünk -, természettől fogva egyenlő minden emberben; úgyhogy véleményeink nem azért különböznek, mert egyesek eszesebbek másoknál, hanem azért, mert gondolatainkat különböző utakon vezetjük, s nem ugyanazokat a dolgokat nézzük.
Nem elég ugyanis, hogy valakinek jó esze legyen; a fődolog az, hogy azt jól használja" - írja René Descartes az Értekezés a módszerről című művében (Descartes, 2000, 15.).
Metafizikai tudáson Scheler azután egy olyan típusú tudást ért, amely nekünk, európaiaknak jószerével ismeretlen. (A scheleri metafizika-fogalomnak az európai metafizika-fogalomhoz, ahhoz, ahogy a szót például Nietzsche vagy Heidegger használják, semmi köze sincs.) Scheler szerint nem véletlenül. Azt a folytonos meditáción alapuló, hosszas gyakorlat segítségével végezetül is bárki számára elérhető tudást, amely hozzásegítheti az embert ahhoz, hogy úrrá legyen a maga egzisztenciális problémáin, s a maga individualitásának az Egészhez való viszonyát önmaga számára megnyugtatóan megoldhassa, sem a kinyilatkoztatáson alapuló vallás nem nézi jó szemmel - az európai zsidó-keresztény hagyomány mindig gyanakvással tekintett a misztikára, ennek a fajta "metafizikai" kultúrának egyedüli európai megnyilvánulási formájára -, sem pedig a tudományos technikai beállítódás számára nem elfogadható, hiszen időigényes, és ami a világnak az ember uralma alá hajtását illeti, ugyancsak nem hatékony. Scheler odáig megy, hogy az európai kultúrán belül a vallási és a tudományos-technikai tudás metafizika-ellenes szövetségéről beszél. A vallásnak az egyház által közvetített tanai ugyanis az egzisztenciális problémák mindenkire nézve kötelező megoldását nyújtják. Ennélfogva az egyénnek nem kell, de nem is szabad ilyenfajta kérdésekkel foglalkoznia. Tudja, mi a dolga a világban, melyet Isten teremtett, tudja mi a halál, s mi lesz vele halála után. Így azután energiái felszabadulnak a létező megismerésére és leigázására.
A nyugati magaskultúra, szemben a keletivel, hatékony, de... neurotikussá teszi az egyedet: tiltva van a számára, hogy legégetőbb életproblémáin maga gondolkozzék, e kérdéseket már mint kérdéseket is gátlás alá kell helyeznie. Ezen "Isten halála" (Nietzsche: "megöltük Istent") mit sem változtatott. A végső kérdésekkel foglalkozni nem tilos többé ugyan (legfeljebb a totalitárius társadalomban létezett olyan instancia, amely ennek nyilvános formáit tilthatta), de nevetséges időpocsékolásnak tűnik, életképtelen, beteg lelkek foglalatosságának, akik nem képesek helytállni a földi javak, a megmaradt egyedüli "értékek" megszerzéséért folyó küzdelemben. Az európai embert felnövekvése során leszoktatják arról, hogy feltegye a gyerek spontán kérdéseit, amelyeket a felnőttek nemcsak nem tudnak megválaszolni, hanem jószerével már nem is értenek. "Ne tegyél már fel ilyen hülye kérdéseket! Hogy érted azt: 'mit jelent az, hogy valami van?' Ami van, az van, ha majd felnősz, tudomásul veszed, hogy az ilyen kérdések értelmetlenek." Ahogy Martin Heidegger fogalmaz: az európai metafizika, a "létfeledés" korszakának megfelelő beállítódás, csak a létezőre kérdez, arra, hogy milyen az, ami van, és nem is képes a "lét" értelmére vonatkozó kérdés felfogására. "Van-e válaszunk ma arra a kérdésre, hogy mit is értünk voltaképpen a 'létező' szón? Egyáltalán nincs. Újból fel kell tehát vetnünk a lét értelmének kérdését" - így kezdődik a Lét és idő, azon munkák egyike, melyek századunk filozófiai gondolkodásában radikális fordulatot hoztak (Heidegger, 2001, 15.). Az európai racionalizmust a miszticizmussal összeegyeztetni próbáló, részben még a két és fél évezredes európai beállítódás gondolatmenetét lezáró, jóllehet másrészben a 20. századi fordulatot már ugyancsak előkészítő fiatal Ludwig Wittgenstein úgy fogalmazott, hogy amit egyáltalán mondani lehet, amiről egyáltalában értelmes kijelentések tehetők, azok a természettudomány tételei. Másrészt viszont úgy gondolta, hogy "még ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük". (Wittgenstein, 6.52.) Csakhogy "[a]miről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell". (Wittgenstein, 7.) Nagyon jellemző, hogy Wittgenstein a filozófia feladatát, igen következetesen, arra redukálja, hogy megkülönböztesse az értelemmel bíró kijelentéseket az értelmetlenektől. Tudásunk az értelemmel bíró, világunkat alkotó "természettudományból" és a "kimondhatatlanból" áll, melyet nyíltan misztikumnak nevez. (Wittgenstein igen következetes gondolkodó volt. Kénytelen volt saját könyvének tételeit is értelmetleneknek nyilvánítani, melyeket, miután az olvasó megértette őket, el kell hogy dobjon. (Wittgenstein, 6.54))
A keleti magaskultúrák centrumában ezzel szemben az állott, amit Scheler metafizikának nevezett. Ennek következtében ezek a kultúrák technikailag sokkal kevésbé voltak hatékonyak, mint a nyugati, az európai kultúra, viszont sokkal alkalmasabbak voltak arra, hogy megteremtsék az egyén lelki békéjét. A 20. század számos nyugati egyedének vonzódása a zen, a Krisna-tudat, a Tao, a tibeti halottas könyvek és hasonlók iránt a technikailag és csakis technikailag hatékonytól való menekülés nagyon is érthető vágyát fejezik ki. A nihilizmus korában, ahogy Nietzsche mondotta, az ember "kényszerített állattá" lesz. Ezt a gondolatot bontja ki Martin Heidegger, amikor arról beszél, hogy az ember a technika uralmának korában a lét által arra kényszeríttetik, hogy ne a maga, hanem a technika lényegét testesítse meg: a technikai világ alkatrészévé lesz.
*
Jóllehet a matematikai észrendszer megalapozását szolgáló filozófiával szembeni ellenáramlat már a múlt század közepe óta - a kanti szkepszist meghaladni kívánó, az abszolút tudás megteremtésére törekvő német idealizmus kudarcának belátását követően - egyre erősödött, azért még a századfordulón is eleven újkantianizmus is, sőt, még Edmund Husserl is azon a véleményen volt, hogy a Descartes kereste biztos alap megteremthető. Husserllel azonban mégis valami sajátos történik az európai gondolkodásban. Úgy álmodja végig álmát a filozófiáról mint szigorú tudományról (1910-ben, a Logos-ban jelent meg "Philosophie als strenge Wissenschaft" címen nagy feltűnést keltett tanulmánya2 ), hogy a 20. század talán valamennyi jelentős filozófusa, aki szembefordulván a karteziánus tradícióval tagadja a filozófia tudomány-jellegét, a Husserllel való konfrontációval kezdi tevékenységét. Bizonyára elegendő, ha itt csak Scheler és Heidegger nevét említem az egyik, a német, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Lévinas, Jean-François Lyotard és Jacques Derrida nevét a másik, a francia oldalon. Husserl törekvése, hogy a felszín relativitása mögött szilárd lényegiségekre találjon, nemcsak arra való törekvés volt, hogy feldolgozza a századforduló körüli közép- és kelet-európai világ alapvető, új tapasztalatát, a kontingencia tapasztalatát, hanem közvetlen reakció is volt Nietzschére, akinek perspektivizmusát - mint oly sokan mások is - relativizmusnak tekintette. Holott minden radikális különbözőségük ellenére is volt bennük valami közös, a metafizikai korszak, a létfeledés karteziánus korszaka dualizmusának elutasítása.3 Amikor a husserli fenomenológia felfüggeszti a természetes beállítottság generáltézisét, amikor zárójelbe teszi a létmodalitásokat, s így abból indul ki, hogy nincs két világ, az egyik rajtam kívül, a másik pedig bennem, akkor a maga módján valami hasonlót mond, mint Nietzsche, amikor "kalapácsosan" filozofálván így fogalmaz: "Az igazi világot lapátra tettük; miféle világ maradt meg? A látszatvilág netán...? De nem! Az igazi világgal a látszatvilágot is felszámoltuk!" (Nietzsche, 1994, 7.) A század anti-metafizikusainak, anti-karteziánusainak az volt a meggyőződésük, hogy nem tekinthető komolyan vehető filozófiai törekvésnek elfogadni Nietzschét anélkül, hogy ne konfrontálódnánk előbb a korai Husserllel. Hiszen bizonyára jól látta Heidegger: "A rendszerről való megalapozott, filozófiai lemondás csak a rendszer lényegébe történő belátásból és a rendszer lényegi értékeléséből eredhet; akkor azonban a megalapozott lemondás alapvetően más, mint a rendszer kérdésével szembeni puszta tanácstalanság." (Heidegger, 1993, 60.)
*
Ma már azonban mindez a múlté. Nemcsak a tudás mindent átfogó rendszeréről mondott le a filozófia, arról, hogy a mindenség lényegére kérdezzen rá; letett arról is, hogy feladatának tekintse tudásunk elméleti megalapozását. A 20. század derekán még az az irányzat is felbomlott, amely a biztos alap igényéről lemondva, csupán azt akarta már meghatározni - nagyon is egyoldalúan követvén a korai Wittgensteint -, hogy egyáltalában milyen típusú kijelentések azok, melyeknek értelmük van, ily módon különböztetvén meg a tudást az értelmetlen fecsegéstől: a Bécsi Körben megszületett logikai pozitivizmus.
Ez azonban nem zárja ki olyan törekvések életképességét, amelyek lemondva a filozófia klasszikus kérdéseinek átfogó vizsgálatáról, bizonyos olyan részproblémákat vizsgálnak nagyjából és egészében a tudományokéhoz hasonló módszerekkel és tudományosságra tartott igénnyel, amelyek nem tartoznak valamely szaktudomány kompetenciájába. Gondolok itt a tudományfilozófiára, a nyelvfilozófiára, az elme filozófiájára és hasonlókra, amelyeknek művelése inkább az angolszász kultúrkörre jellemző, mint az ún. kontinentális kultúrákra. Ily módon azonban az angolszász filozófia eltolja magától, nem-diskutálhatónak tekinti, egyértelműen a hagyományos vallások kompetenciájába utalja azokat a kérdéseket, melyekkel az európai individuális egzisztencia a keleti kultúrákra jellemző technikák híján egyedül semmit sem tud kezdeni.
Miért adta fel a filozófia a matematikai észrendszer megalkotására, tudásunk egységes fundamentumának fellelésére irányuló törekvéseit? Mi történt a 19. század közepétől kezdve, ami a filozófia olyannyira radikális fordulatát eredményezte, hogy újból és újból felmerül a filozófia végének gondolata?4 Vajon a filozófia belső fejlődése vezetett el ide? Be kellett látnia a filozófiának, hogy az önmagának kijelölt feladatot nem tudja, mert nem lehet megoldani? Vagy a dolog valamiképpen filozófián kívüli tényezőkre, meghatározott történelmi eseményekre vezethető vissza? Netán a filozófia alakulása és a történelem alakulása egy és ugyanazon dolognak a két oldala, hiszen "az ideák rendje és kapcsolata ugyanaz, mint a dolgok rendje és kapcsolata". (Spinoza, 1997, 92.) Nem hiszem, hogy egyértelmű választ lehetne adni erre a kérdésre. Jobban mondva: a feleletet megfogalmazójának álláspontja, az általa képviselt, élettörténete meghatározta perspektíva határozza meg. Így például: ha kultúránkat valami egyértelmű egységnek tekintem, vagy ha, ellenkezőleg, úgy vélem, hogy a társadalomtörténet, a politika története, a kultúrtörténet viszonylag önálló utakon járnak; ha az európai civilizációs formát egységesnek fogom fel, vagy ha, éppen ellenkezőleg, úgy gondolom, hogy a nemzeti történelmek egymással szemben viszonylagos függetlenséget élveznek - más és másképp fogom megválaszolni a fenti kérdést.
Én határozottan úgy gondolom, hogy a történelmi események nagyon is erőteljesen hatottak a filozófia fejlődésére, egyértelműen hozzájárultak ahhoz, hogy a filozófia mint tudásforma mára egészen más alakot öltött, mint akárcsak száz évvel ezelőtt; szinte azt mondhatnám, hogy a filozófiát manapság nem is szabadna már tudásformaként jellemeznünk, inkább egyfajta jellemző attitűdnek, beállítódásnak kellene tekintenünk. Ebből azonban nem következik számomra, hogy a filozófia quasi a történelmi eseményeket dolgozta volna fel, vagy hogy a filozófiának valami ilyesmi lenne a feladata. Nem hinném, hogy a filozófia a történelemnek állítana tükröt. Meggyőződésem szerint ugyanis a filozófia része az (európai) történelemnek.
Csakhogy a filozófia, mint mondottam, nagyon is személyessé vált. Azok, akik filozófusnak tekintik magukat, vagy egyszerűen csak úgy vélik, hogy filozófiát művelnek, nemcsak más és másképpen gondolkodnak (mindig ez volt a helyzet), hanem valami mást is csinálnak. Így van ez már Kierkegaard és Nietzsche óta, jóllehet e két gondolkodót, akik a maiak gondolkodását elkerülhetetlenül befolyásolják, akikkel a maiaknak, tetszik-nem tetszik meg kell vívniuk a maguk harcát, a maguk idejében nem fogadták még el filozófusnak. Az egyik "csak" teológusnak számított, a másikat meg őrült költőnek tartották. Persze ki tagadhatná, hogy Kierkegaard teológus volt, Nietzsche meg őrült költő? De éppen mint teológus, éppen mint őrült költő voltak koruk legnagyobb filozófusai, s jelenítették meg filozófiájukkal az antimetafizikai korszak hajnalát.
A filozófia személyessé válásával a "Mi az igazság?", "Kinek van végül is igaza?" kérdések - semmisekké lettek. Az igazság most már mindig valakinek az igazsága. A metafizikai kultúrán belül még azok is, akik hiú ábrándnak tekintették, hogy valaha is birtokába juthatnánk "az igazságnak", hittek a számunkra, véges megismerő képességgel rendelkező véges lények számára elérhetetlen végső, örök és objektív igazság meglétében. Nietzsche álláspontja nem a szkepszisé. Nem az "objektív" igazság megismerhetőségét, hanem létét tagadja. A Túl jón és rosszon. Egy eljövendő filozófia előjátéka, kései gondolatainak leglényegesebb mozzanatait felvillantó műve így fogalmaz: "Az igazság akarása, amely még nemegy kockázatos merészségre fog minket csábítani, ama híres hűség az igazsághoz, melyről eddig még minden filozófus tiszteletteljes hódolattal szólt: micsoda kérdéseket tárt az igazságnak ez az akarása már eddig is elénk! Miféle csudás, bajos, kétséges kérdéseket! Hosszú történet ez már - s mégis úgy tűnik, éppen csak elkezdődött? Csoda-e, ha egyszer végül bizalmatlanokká leszünk, elveszítjük türelmünket, s türelmetlenül sarkon fordulunk? Ha mi tanuljuk el egyszer a kérdezést ettől a szfinxtől? Ki az voltaképpen, aki itt kérdéseket tesz fel nekünk? Mi az bennünk voltaképpen, ami 'az igazságot' akarja? - Valóban, hosszan vesztegeltünk ennek az akarásnak az okát firtató kérdés előtt, míg végül egy még mélyebb okok felé törő kérdés előtt egészen megálltunk. Ennek az akarásnak az értékére kérdeztünk. Tegyük fel, igazságot akarunk: miért nem inkább igazságtalanságot? És bizonytalanságot? Vagy akár tudatlanságot?
Az igazság értékének problémája lépett elibénk, - vagy mi voltunk, akik a probléma elé léptünk? Melyikünk itt Oedipus? Melyikünk a szfinx? Kérdések és kérdőjelek találkája ez, úgy tűnik. - S hinné-e az ember, ha nekünk olybá tűnik, mintha ezt a problémát eddig még sosem vetették volna fel, - mintha első ízben mi láttuk volna meg, vettük volna szemügyre, merészeltük kockáztatni? Mert van benne kockázat, s nála nagyobb talán nincs is." (Nietzsche, é. n., 11.)
Kockázat van benne, nagyon is. Mert erről az álláspontról tekintve, ha megharcolok a magam igazságáért, akkor azért a felelősséget is magamnak kell vállalnom. Hiszen az én igazságomért küzdök, nem pedig az elvileg mindenki által egyformán belátható, állítólag azonban csak általam-általunk birtokolt, mert mások által ilyen-olyan korlátaik folytán be nem látott, vagy ami még "rosszabb", netán belátott, de érdekeik folytán elhazudott Igazság bajnoka vagyok.
Ez nem az anything goes sokak által a "posztmodernnel" azonosított, de mindenképpen frivol álláspontja: nem azt jelenti, hogy minden állítás egyformán igaz vagy hamis, s tetszésemre van bízva, hogy én magam valamely állítást igaznak vagy hamisnak tekintek-e. A tőlünk független objektív igazság megkérdőjelezése, a perspektivizmus nem jelent tudományellenességet sem, ahogy sokan gondolják. Egy bizonyított tudományos állítás igazsága egy elfogadott paradigmán belül nem vonható kétségbe. Ami kétségbe vonható, pontosabban elvethető és másikkal helyettesíthető, az maga a paradigma.
Egy érvényes paradigma elvetése és mással való helyettesítése viszont küzdelem a tudományon belül, ahogy küzdelem folyt a tudomány vezető tudásformaként való elismertetésért is a vallással szemben, még ha a mából tekintve, mint erről fentebb szó volt, a kinyilatkoztatáson alapuló vallás és a tudományos-technikai tudásforma a "metafizikával" szemben szövetségeseknek tűnnek is föl.
Mára a tudomány elveszítette a korai újkorban kialakult státusát, mely szerint ő volna a tudás egyedüli objektív-megalapozott formája, ő volna a tudás a vélekedéssel szemben, magabiztosságát azonban - más úton - nemhogy csak visszanyerte, hanem meg is erősítette. Éppen a századforduló körüli megalapozás-válság vezetett oda, hogy a tudomány megértette: a mai társadalomban "megalapozatlanul" is biztosítva van a maga helye mint vezető tudásformának, minthogy a mai világ "haladásigényét" egyedül ő képes kielégíteni. Mindazok az eredmények, technikai csodák, melyek századunkban megjelentek, hogy megkönnyítsék, hogy izgalmasabbá tegyék életünket, a rádió, majd a televízió, a szuperszonikus repülőgépek, a számítógép és az Internet, vagy a meghosszabbodott átlagéletkor - minek soroljam, mindenki tudja, miről van szó - akkor is "igazolják" a tudományt, ha nem tesszük fel a kérdést, hogy vajon a tudományos tudás-e az igazi tudás. A kérdést legfeljebb azok teszik fel, akik a tudomány eredményeitől, a tömegpusztító fegyverektől vagy a klónozástól elriadva szeretnék megfékezni a "haladás őrjöngését".
A technikai haladás szerelmeseinek szemében a tudomány kritikája a gyávák és gyengék, a lemaradók reakciós nyafogása, míg a haladás-fanatizmus kritikusai éppen a haladás híveit tartják gyávának és gyengének: úgy látják, hogy azok nem képesek tudomásul venni végességünket; szorongásukat, ami az ember halállal való szembesüléséből fakad, teljesen értelmetlen rohanásba fojtják. Választott perspektíva kérdése tehát, hogy a tudományos-technikai haladás vagy a mindenséggel való harmónia gondolatát tartom-e "igaznak". De az életre, annak végességére, a vele járó minden szenvedésre mondott nietzschei igen, vagy a heideggeri "halálhoz viszonyuló lét" gondolata, melyekben kétségtelenül benne rejlik a tudomány az embert istenné tenni kívánó pretenziójának kritikája5, semmit sem mondanak a tudományos tudás "igazságáról".
Ha a szó hagyományos értelmében nincsen Igazság, akkor persze igen különbözőképpen foghatjuk fel a filozófia feladatát. Nem lehetetlen azt állítani, hogy a filozófia mégiscsak "igazságkeresés". Minden filozófus a maga személyes igazságát keresi. S csupán abban különbözik bárki mástól, bármelyik másik emberi egyedtől, hogy igazságát publikussá kívánja tenni. Azért, hogy másokat is megnyerjen ennek az igazságnak, vagy azért, mert akárcsak a költő, meg akarja mutatni magát? "... hogy látva lássanak"? Felfogható azonban a filozófia feladata úgy is, hogy nem keresi többé az igazságot, mert hiszen nem hisz többé a létező egészét illető igazság létezésében, ezzel szemben rákérdez mindenfajta igazságra: a sajátjára és a másokéra egyaránt, igazságokra, amelyek többnyire nem "filozófiai" igazságok, hanem igazságok a létezés, a létező minden területéről.
Mert ha az igazság nem is létezik, mindenkinek megvannak a maga igazságai. Nekem is, ugyanúgy, mint bárki másnak. Én személy szerint, ha szabad szerénytelenül magamról szólnom, azt tartanám jó és szép világnak, amelyben az emberek többsége nemcsak a maga személyes tudásának birtokosa, hanem egyben kritikusa is lenne. Amelyben az emberek a maguk személyes igazságát nem tekintenék abszolútnak, amelyben az emberek többsége nem volna fundamentalista.
Az a sejtésem azonban, hogy az univerzális tolerancia világa, egy elképzelt világ, amelyben minden egyes egyed minden más egyed igazságát is a magáéval egyformán érvényesnek tekinti, éppoly problematikus volna, mint az agresszív fundamentalizmusok világa, amelyben élünk. Mindenki bezárva a maga igazságába? Kivonulván a pusztaságba, mindenki csupán önmaga Istennel pörlekedő prófétája? Igazság-e az, még ha csak az enyém is, melyről nem akarok meggyőzni másokat? Melyet nem akarok megvalósítani, még ha e megvalósításnak az is az ára, hogy szembeszállok mások igazságaival? "Háború mindenek atyja és mindenek királya. És egyeseket istenekké tett meg, másokat emberekké, egyeseket rabszolgákká tett, másokat szabadokká" - mondotta Hérakleitosz (Hérakleitosz, 54. [B.53.]). Talán igaza volt. Jóllehet ő volt annak a nemszeretem tradíciónak is a megalapozója, mely szerint a filozófus - a logosz tudója - felette áll másoknak. "Bár a logosz ez, örökre képtelenek értelmetlenségükben felfogni az emberek előbb is, mint hallották volna, s azután is, hogy már meghallották. Mert bár minden eszerint a logosz szerint lesz, mégis olyanok, mintha nem vennének tudomást róla, mikor megismerkedni kezdenek oly szavakkal és tényekkel, amilyeneken én (az én kiemelésem - V. M.) végigvezetem őket, fölfejtve mindent természete szerint és megmagyarázva, hogyan van. A többi ember azonban észre sem veszi, amit ébren tesz, ugyanúgy, ahogy elfelejti, amit alva." (Hérakleitosz, B.1.)
Ha a filozófus soha nem is volt, mert nem lehetett mindenek tudója, ha századunk gondolkodói többnyire nem is hiszik magukról, hogy nekik megadatott a lehetőség ítélni élők és holtak felett, a kritika feladatát azért senki sem szeretné pusztán a szubjektum önkényére bízni. Márpedig a filozófus, ha kénytelen-kelletlen le is mond "az" igazságról, nem mondhat le a kritikáról, a társadalom, az életformák, az emberi magatartások, a műalkotások kritikájáról. A múlt század második felének francia filozófiája mintha éppen annak módját keresné, miképpen lehetséges, hogy metafizikailag megalapozható tudás híján se kelljen lemondanunk a kritikáról. Ebben az összefüggésben mindenekelőtt Roland Barthes és Jacques Derrida nevét említeném. Nem lenne azonban teljes a kép az ezredvég filozófiájáról, ha nem állna itt a franciák közül Michel Foucault, Emmanuel Lévinas, Gilles Deleuze és Paul Ricoeur neve is.
Kulcsszavak: a filozófia radikális fordulata: a mindenség lényegére kérdező idealizmus vs. önismeret vagy reflektált élet; tudomány vs. magatartás, mi az ember? ki ez az ember? - filozófia mint elbeszélés, mitológia - tudomány - filozófia, Igazság vs. Igazságok
1 Rosenzweig, 1988. 10.
2 Magyarul: A filozófia mint szigorú tudomány. In: uő, Válogatott tanulmányai. Gondolat, Budapest, 1972.
3 Hogy az európai kultúra dualizmusa nem Descartes-tal, hanem már a görögöknél, ha nem előbb, hát Platónnal megszületik, nem is beszélve arról, hogy kultúránk másik forrása, a zsidó-keresztény gondolatvilág maga is dualista - az persze közhely. A két szubsztancia tanának filozófiai megfogalmazása azonban mégis az újkor hajnalán, Descartes-nál történik meg.
4 Ismét Heideggert idézem, aki úgy gondolta, hogy minden filozófia az egészként tekintett létező megragadására törekszik, így a létel alapjára kérdez, aminek - ennek az alapnak - äĺüň Isten a neve; ebben az értelemben minden filozófia onto-teológia. Ez azonban már Heidegger szerint is a múlté, hiszen feladni kényszerültünk az egészként tekintett létező megragadására irányuló törekvést. (Heidegger, 1993, 111.) A filozófia véget ért: lehetővé vált a gondolkodás. (Heidegger, 1994, 255-277)
5 Ha valaki végiggondolja a tudomány beállítódását, akkor be kell látnia, hogy a tudomány nem ismeri, nem is ismerheti el tudásunknak semmifajta "elvi" korlátját; nem helyezkedhet arra az álláspontra, hogy vannak a létezőnek olyan területei vagy dimenziói, amelyek az emberi megismerés számára hozzáférhetetlenek. A tudomány attitűdjében benne rejlik annak feltételezése, hogy az ember (természetesen az emberi nem, nem pedig az individuum) elvileg mindent megismerhet, mindenek tudójává - istenné - lehet, még ha ennek gyakorlati kivitelezhetetlenségét bárki készséggel elismeri is. Blaise Pascal, Kant és a korai Wittgenstein, a tudás, illetve "világom" elvi korlátainak elismerésével - más és másképpen ugyan, amit itt természetesen nem tárgyalhatok - abból indultak ki, hogy a tudományos tudást ki kell hogy egészítse a vallási - ha Kant és Wittgenstein nem is tekintették ezt "tudásnak".
Irodalom
Derrida, Jaques (1998): A disszemináció. (ford. Boros János, Csordás Gábor, Orbán Jolán) Jelenkor, Pécs
Descartes, René ([1937] 1978): Oeuvres et lettres, textes présentés par André Bridoux. Bibliothčque de la Pléiade, NRF, Gallimard
Descartes, René (2000): Értekezés a módszerről (Szemere Samu fordítását átdolgozta Boros Gábor). Műszaki, Budapest
Heidegger, Martin (1993): Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809) (ford. Boros Gábor). T-Twins, Budapest
Heidegger, Martin (1994): A filozófia vége és a gondolkodás feladata. In: Heidegger, Martin "... költőien lakozik az ember..." - válogatott írások. T-Twins-Pompeji, Budapest-Szeged
Heidegger, Martin (2001): Lét és idő, Osiris, Budapest
Hérakleitosz (1993): Hérakleitosz töredékei (ford. Kerényi Károly) In Görög gondolkodók sorozat 1. Kossuth, Budapest
Husserl, Edmund “A filozófia mint szigorú tudomány", In: u. ő, Válogatott tanulmányai, Gondolat, Budapest, 1972.
Kant, Immanuel (1788-1789): "Pölitz-féle metafizikai előadások". In: Kant, Immanuel (1974): A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (ford. Vidrányi Katalin). Gondolat, Budapest
Kierkegaard, Sören (1993): Az ismétlés, Constantin Constantius próbálkozása a kísérleti pszichológiában. (ford. Gyenge Zoltán) Ictus
Nietzsche, Friedrich (é. n.): Túl jón és rosszon (ford. Tatár György). Ikon, Budapest
Nietzsche, Friedrich, Bálványok alkonya avagy milyen is a kalapácsos filozófia (ford. Tandori Dezső). In: Ex-Symposion, Különszám Nietzsche, 1994. 7
Platón (1984): Phaidrosz. (ford. Kövendi Dénes). In: Platón összes művei. 2. köt. Európa, Budapest
Rosenzweig, Franz (1988): Der Stern der Erlösung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M
Scheler, Max, (1980): Die Wissensformen und die Gesellschaft, Francke, Bern u. München
Spinoza (1997): Etika (Szemere Samu fordítását átdolgozta Boros Gábor). Osiris, Budapest
Wittgenstein, Ludwig (1989): Logikai-filozófiai értekezés (ford. Márkus György). Akadémiai, Budapest