ludens.elte.hu
Recta ratio vagy modus vivendi?
Ludassy Mária
a filozófiai tudomány doktora, egyetemi tanár
ELTE BTK Filozófiai Intézet
mludassy ludens.elte.hu
A második világháború végnapjaiban két fontos filozófiatörténeti munka jelent meg megmagyarázni a megmagyarázhatatlant: miért történt, miképp történhetett meg Európában, Európával az, amit a fasizmus/nácizmus jelent. Ernst Cassirer, a kiváló kantiánus filozófiatörténész, a reneszánsz, a XVII. századi racionalizmus és a felvilágosodás filozófiája kutatója Az állam mítosza (Cassirer, 1974) című művében a kritikai gondolkodás, a görög demokrácia óta kötelező érveléstechnika elárulásaként, a moralitás és a legalitás kanti szétválasztása felszámolásaként tekint a totális állam XX. századi mítoszaira, melyek ellenében a humanizmus hagyományaihoz, a felvilágosodás univerzalizmusához való visszatérést tekinti eszmeileg egyedül lehetséges kiútnak. A szintén a náci Németországból emigrált szerzőpár, Theodor W. Adorno és Max Horkheimer, marxista fogantatású filozófiai elemzésükben, A felvilágosodás dialektikájá-ban (Horkheimer – Adorno, 1990) ellentétes következtetésre jut: éppen hogy a felvilágosodás filozófiai racionalizmusa – igaz nem a kritikai, hanem az instrumentális racionalizmus – a náci halálgyárak technikai tudatosságának a forrása, mely utóbbi lényegében nem különbözik az autógyártás futószalag-technológiájától. És a bizonyíték, hogy Sade Juliette-je számára is kvázi futószalagon szállították a hősnőket kielégíteni képes férfi nemi szerveket… E vita eldöntéséhez vagy legalábbis jobb megértéséhez egy szerény filozófiatörténeti illusztrációval szeretnék szolgálni.
Az angol és a francia felvilágosodás morális dilemmái közül a legélőbb (sőt manapság talán még égetőbb probléma), amit annak idején az etikai relativizmus versus egyetemes erkölcs kérdéseként fogalmaztak meg, manapság meg (9/11 óta, illetve Párizs lángjainak fényénél) az emberjogi univerzalizmus szemben a multikulturalizmus értékrendszere konfliktusaként fogalmazhatunk át. A téma távolról sem triviális voltát talán már az is jelzi, hogy a francia felvilágosodás angol gondolkodói forrása, John Locke két fő művében más-más megoldást sugall a minden emberre mindig és mindenütt érvényes (quod semper, ubique et ab omnibus a klasszikus krédóban) erkölcsi világrend, illetve az etikai relativizmus példáit Montaigne óta oly szívesen idéző kulturális különbségek inkommenzurabilitását valló világkép hirdetésére. Az emberi értelemről szóló értekezés-ben (Locke, 2003) azzal bizonyítja a „nincsenek velünk született gyakorlati elvek” tézisét, hogy a vademberek vidáman embert esznek, és egyéb, a keresztény kultúrkörben elképzelhetetlen szörnyűségeket művelnek, ami nem lenne lehetséges, ha volna apriori morális igazság, ha lennének velünk született erkölcsi elvek (viszont a vadak nem égetnek eretnekeket, mondja majd Voltaire, Locke filozófiáját francia földön a felvilágosodás kiskátéjává átíró Filozófiai – vagy angol – leveleiben). Ám midőn Locke nem a karteziánus apriorizmussal vitatkozott, hanem a liberális demokrácia morális bázisát kívánta kiépíteni, éppen hogy nem az emberevés természeti népeknél természetes szokására alapozott, hanem amaz isteni (természeti) racionális és morális törvényre, mely már Káin lelke legmélyén is ott lakozott, ahhoz elég mélyen, hogy a testvérgyilkosságot meg tudta volna akadályozni, de ahhoz elég hatékonyan, hogy a bűn bűnként való felismerését elkerülhetetlenné tegye. (Locke, 1986)
Morális arculatát tekintve maga a vadember is két, igencsak különböző természeti normát képviselt: az első a természeti ember természetes vágyainak valóban normatív értékhangsúlya a keresztényinek nevezett európai erkölcs képmutatása ellenében – e témában, főként francia földön, a szexuális szabadság a paradigma. Voltaire vadembere nemigen érti, hogy ha ő és szépséges választottja egymásnak már kifejezték kívánságukat, miért kell az egészet bejelenteni egy hosszú fekete ruhát viselő férfiúnak, amiből a regényben csak számtalan bonyodalom származik. A legbájosabb Denis Diderot Bouganville utazásához írt pótlás-a (Diderot, 1951), ahol is a fent említett fekete ruha hamar lekerül szerzetesünkről tahiti házigazdája leányai által feltárt mezítelen igazság hatására, hogy Párizsba visszatérve némi naturalista kitérő után változatlan buzgósággal folytassa a szüzességi fogadalom természetellenes normái szerinti életet. Julien Offray de La Mettrie naturalista nihilizmusa, illetve Marquis de Sade róla elnevezett perverziójának filozófiai megjelenése után (azt azért nem hihetjük, hogy a szadizmus a szexben csak a márkinknak köszönheti létezését) már a szexualitás sem maradt meg a természeti normák felhőtlen hitű invokációjának terrénumaként. La Mettrie Epikurosz rendszeré-ben (La Mettrie, 1968) az „én élvezni akarok, és nem érdekel, hogy kinek a kárán” kiáltásával szakít a természetes élvezetek preaustabilita harmóniáját hirdető humanista világképpel. Ez utóbbi gyönyörű példája ugyancsak Diderot-tól az Enciklopédia élvezet szócikke: az élvezet a kölcsönös élvezet definíciójával zárja ki a szadizmus logikai lehetőségét, midőn a márki még csak romlott kiskamaszként fantáziálgatott a távolról sem kölcsönösséget kikötő élvezetekről… Ám fantáziáira nem oly triviális a felvilágosodás filozófusainak válasza: az Akline et Valcour című regényében, midőn az érzékeny lelkű főhős meg kíván akadályozni egy, a feleségét különös kegyetlenséggel „élvező” férfiút a tevékenységében, filozófus mestere azzal állítja le jótékonynak vélt tettét: honnan tudja, hogy a kegyetlenkedő férjnek nem okoz-e nagyobb fájdalmat az, ha meggátolják élvezete kiteljesedésében, mint amennyire asszonykája szenved a kínzástól? Mert ha így találna lenni, összemberi örömszerzés szintjén káros az ifjú humanista intervenciója, mivel csökkenti a gyönyör összmennyiségét, ami minden becsületes utilitarista szerint bűnnek számít… Talán nem véletlen, hogy a felvilágosodás filozófusai, egyébként egyáltalán nem jellemző összhangban – Voltaire-től Rousseau-ig, Turgot-tól Diderot-ig – egyöntetűen elutasították Helvétius egoizmuselméletét, mely az érzéki Én pillanatnyi gyönyörén kívül más morális normát nem ismert…
Miképp lehet kikerülni az „én élvezni akarok” erkölcsi pillanat-szolipszizmusát, illetve az emberevő vademberek szörnyű szokásaiban involvált etikai relativizmust? Voltaire a Metafizikai értekezés-ben (Voltaire, 1991) a Locke-i ismeretelméleti empirizmus hű követőjeként megpróbálja magában ezen embertelennek tűnő szokásokban felfedni az emberiesség erkölcsi elveit: a vadember azért eszi meg őseit, mert számára e tett testesíti meg a „tiszteld apádat és anyádat” örök érvényű parancsolatát, mivel szerinte a szörnyűség az volna, ha egy ellenséges törzs tagjai falnák fel szeretett szüleit, akiknek a méltó tiszteletet az adja meg, ha gyermekei hasában nyugodhatnak…
A másik megoldás a Leviatán logikáját, a konvencionalizmus, a jogpozitivizmus elvét követi, a rule following behaviour olyan felfogását, mely előírja a szigorú szabálykövető viselkedést, ám elutasítja a szabályok szubsztantív tartalmára való rákérdezést: „De mindeme népek, kik oly különböző módon viselkednek, találkoznak abban az egy dologban, hogy erényesnek nevezik mindazt, ami megfelel a lefektetett törvényeknek, és bűnösnek, ami ellentmond nekik. Így az az ember, aki Hollandiában szembeszáll az önkénnyel, igen erényes embernek számít, azt pedig, aki Franciaországban köztársasági kormányzatot akar létesíteni, halálbüntetéssel sújtják. A nemzetek legtöbb törvénye olyan ellentmondásban van a többivel, hogy nemigen fontos, hogy milyen törvénnyel kormányozza magát egy állam, annál fontosabb, hogyha egy törvényt egyszer már bevezettek, akkor vigyék is keresztül. Így semmiféle következménnyel nem jár, hogy a kocka- vagy kártyajáték szabályai ilyenek vagy olyanok, de egy percig sem lehetne játszani, ha nem követnénk azokat az önkényes szabályokat, amelyekben megállapodtunk.” (Voltaire, 1991, 200–201.)
Persze nem árt az időtényezőt is belekalkulálni: 1793-ban Franciaországban már nem volt tanácsos királypártinak lenni, Hollandia manapság meglehetősen megosztott a kérdés kapcsán, hogy xenofób homoszexuálisnak vagy homofób muszlin fundamentalistának lenni a politikailag korrekt. Thomas Hobbes – és a természetes erkölcsi érzületnek több teret biztosítva David Hume – lényegében a szabálykövetés normáját minden metaetikai megalapozás nélkül működő jogállami elvnek tartja, mely üdvösen kiküszöböli a retroaktivitást a jogrendszerből – igaz, a polgári engedetlenség elvének, a pozitív törvényekkel lelkiismereti-erkölcsi okból szembeszálló antigonéi attitűdnek kizárása után. Voltaire is csak addig nyugodott meg a mindegy, hogy pókerezünk vagy ultizunk – csak arra vigyázzunk, hogy az elsőben van royal flush, míg a másodikban piros negyvenszáz ulti – konvencionalista pozíciójában, amíg nem kényszerült a fennálló törvények szabályrendszerére való morális-metapolitikai rákérdezésre. A híres Calas-ügy nem ilyen volt: egyszerű justizmordról lévén szó, ha Calas megölte volna a fiát, joggal végzik ki, csak hát éppen nem ölte meg. Ám La Barre lovag ügye nem volt modern értelemben vett koncepciós per, ahol a törvények szerint ártatlan emberből akarnak kicsikarni vallomást: az ifjú feltehetően tényleg énekelt sikamlós dalokat a kocsmában, márpedig a toulouse-i inkvizíció hatályos törvényei szerint ezért halál jár. Erre az ítéletre csak à la Antigoné „a természet és az istenek nem változó törvényeinek” invokálásával lehet ítéletet mondani, mivel a fennálló jogrendszer szerint minden adu az inkvizíció kezében van. S ekkor hagyja el Voltaire Locke empirista episztemológiáját, mint az egyetemes emberi erkölcs megalapozására alkalmatlan elméletet, és tér vissza (tér meg?) a mindig, mindenütt és mindenkire érvényes természetjogi normákhoz, melyek segítségével az emberellenes pozitív jog maga is megítélhető, a formálisan, eljárásjogilag korrekt ítélet is felülbírálható. „Az igazságosság fogalma oly természetes, oly egyetemes érvényességű minden emberben, hogy független minden törvénytől, minden szerződéstől, minden vallástól” – írja a Tudatlan filozófusban. (Voltaire, 1991, 426.) Azaz Hobbesszal ellentétben: lehet törvény jogtalan, szerződés igazságtalan, még ha ezen pozitív törvény előtt létező igazságosság-fogalom kialakulását, egyetemes érvényességét nem nagyon képes megmagyarázni, kissé kantiánusan fogalmazva: pusztán posztulálni. Méghozzá olyan formában, hogy az empirikus erkölcstelenség ténye-tapasztalata ne kérdőjelezhesse meg az erkölcsi normák érvényességének kategoricitását:
„S az apagyilkosok, a rágalmazók,
Sem szólnak szívük mélyén efféle szót:
’De szép lesújtani, kivált ártatlanokra!
Ágyékba döfni, mely életünket adta!
Be gyönyörű a bűn! Ó isteni tökély!’
Pedig ezt mondanák, ehhez kétség se fér,
Ha nem éreznék az egységes, a fenséges rendet,
Amit tisztel a bűn, akkor is, ha megszeg.”
A természeti törvényről
(Voltaire, 1975, 299.)1
Ugyanez évben (1755) írta Diderot a Természetjog szócikket az Enciklopédia számára: logikai lehetőségként kidolgozza egy „erőszakos okoskodó” érveit, aki az emberiség romlása árán is önnön javát, saját kíméletlen érdekérvényesítését akarja, méghozzá hibátlan haszonelvű argumentációval. (Diderot, 1975b, 461–468.) Nem triviális Diderot feladata, midőn a „egész emberiség általános akarata” nevében cáfolni igyekszik az értelmes önzés bevett érvein alapuló emberellenes okfejtést. Rousseau is bekapcsolódik a Lui-re és Moi-ra magát megosztó Diderot vitájába, mondván, hogy nem az egyetemes emberi „kozmopolita” fikciója felé kell keresni a kiutat, hanem egy olyan erős politikai közösség konstituálásával, mely kiküszöböli az egyéni önzéseket ama egy és oszthatatlan közérdek nevében, mely nemcsak a kisebbségi érdekérvényesítést zárja ki, hanem a többségi érdek, sőt az egész közösség „empirikus” érdekének érvényesülését is, amennyiben ez ellentétes a KÖZ igazi érdekével. (Rousseau, 1978a, 609–619.) Az önmagával kezdett vitát Diderot Helvétius önzéselméletének cáfolatával folytatja: az emberi természettel inherens az egyetemes emberi erkölcs, az igazságosság univerzális fogalma: „A szerző szerint az érdek alkotja a becsületességet és egyáltalán nem ismer el abszolút igazságosságot és igazságtalanságot… E paradoxon önmagában hamis és felállítása veszélyes: hamis, mert a természet szükségleteinkben, életfunkcióinkban, létezési módunkban, szervezetünkben, érzőképességünkben, melyek kitesznek minket a fájdalomnak, megteremtette az igaz és igaztalan örök alapját, melynek formáját a magán- és közérdek ezer különböző módon variálhatja, ám a lényege független ettől… Mintha a szerzőnek fogalma sem lenne arról, amit az egész világmindenségre érvényes becsületességen értünk. Értelmetlen szót csinál az egyetemes erkölcsből, ami semmiképpen sem eshetne meg, ha tekintetbe veszi, hogy az, aki inni ad a szomjazónak és enni ad az éhezőnek, bárhol a világon becsületes ember, és hogy a világra vonatkozó becsületesség nem egyéb, mint amaz egyetemes jótékonysági érzés, amely nem lehet sem hamis, sem csaló.” (Diderot, 1975a, 441–442.)
Gondolom, az inni ad a szomjazónak… passzus ismerősen cseng: a keresztény erkölcs univerzalizmusának jól ismert, a szekuláris humanizmus által is sokat citált tétele. Erre nem azért hívom fel a figyelmet, hogy azok jóindulatát is megnyerjem, akik valláserkölcsi megfontolásból ki nem állhatják a felvilágosodás filozófiáját, hanem mert meggyőződésem szerint écrasez l’infâme ide, Mirari vos enciklika oda, a morálfilozófiailag legfontosabb felosztási alap szerint a felvilágosodás egyetemes erkölcse és a kereszténység „tanítsatok minden népeket” elve egyazon eszmei táborba tartozik: az emberi nem egységét posztuláló humanista univerzalizmushoz, még ha az erkölcs egyetemességét az ember fizikai természetére alapozó Diderot filozófiája távolinak tűnik is az imago Dei felfogástól.
Mert nem Voltaire „pusztítsátok el a gyalázatost” jelszava, nem is az enciklopédisták előítélet-ellenes küzdelme jelentett igazi szakítást az egyetemesség értelmében felfogott katolicizmussal (ez inkább csak anitklerikalizmus volt), hanem az emberi nem egységének etnokulturális vagy nemzetállami alapon történő tagadása.
„A kereszténység természeténél fogva egyetemes vallás, amely semmi kizárólagossággal nem bír, semmi lokális elvet nem ismer el, ami inkább megfelelne az egyik vagy a másik nemzetnek – írja Rousseau, – Isteni alkotója minden embert magához ölel határok nélküli emberszeretetében, azért jött, hogy eltörölje a nemzeteket elválasztó határokat, hogy az egész emberi nemet egyesítse a népek testvériségében.” (Rousseau, 1964b, 704.)
Ezen kereszténységjellemzést a felvilágosodás filozófusai a minden humanizmusok közös krédójaként idézik, azon Jézus Krisztus követendő testvériség tanításának szép példájaként, akit a Nagy Inkvizítor visszatérése esetén máglyára vettetne. Ám Rousseau-nál távolról sem pozitív példa a keresztény erkölcsiség, „mely túlzottan társassá tesz, megtiltván a honfitárs és az idegen közti különbségtevést”. (Rousseau 1964b. 704.)
Ideálja a pogány nemzeti vallása és Mózes teokráciája, melynek célja a választott nép keveredésének megakadályozása más népekkel: „Hogy megakadályozza népének a más népekkel való keveredését, olyan erkölcsöket és szokásokat kényszerített a zsidó népre, melyek lehetetlenné tették a más népekkel való érintkezést, túlhalmozván őket nehézkes, kirívó rítusokkal, mindenki mástól megkülönböztető ceremóniákkal, egyszóval mindent megtett azért, hogy a zsidók örökre idegenek maradjanak a többi nemzet között, s a testvériségnek mindama köteléke, melyet saját népének tagjai között font, megannyi korláttá válik a más népekkel való érintkezés folyamán, minden szent szokás megannyi akadály a népek keveredése útjában, szinte lehetetlenné téve a más nemzetekkel való kapcsolat kialakulását.” (Rousseau, 1964a, 957.)
A természeti népeknél az a természetes, hogy „az idegen és az ellenség szavak szinonimák”, s ez a természeti norma a kultúrnemzetek számára is, amennyiben a kulturális identitásőrzést tekintik az első morális parancsolatnak, és a kultúrák keveredését a főbűnnek.
„Minden, ami megkönnyíti a különböző népek közti kapcsolattartást, csak a bűnöket, sohasem az erényeket közvetíti az egyik néptől a másikig, s minden nemzetnél megrontja az erkölcsöket, melyek a régi szokások tiszteletén alapszanak” – írta már 1750-ben. (Rousseau, 1978b, 47.)
Két évtized múltán a Lengyelország kormányzatáról szóló gondolataiban a lengyelség megmaradásának garanciája az, hogy „húszéves korára egy lengyel többé nem lehet ember, mert teljes egészében lengyelnek kell lennie”, és ez olyan módon érhető el, hogy a saját nemzeti tradíciók minden megítélése vagy akár csak morális mérlegelése eredendő bűnnek számít – ahogy a más kultúrák puszta megítélése is: „Fent kell tartani és vissza kell állítani a régi szokásokat, és megfelelő új szokásokat kell kialakítani, melyek kizárólagosan lengyelek. Ezek a szokások, legyenek bár morálisan közömbösek, vagy akár rosszak is erkölcsi szempontból, mindig azzal az előnnyel járnak, hogy a lengyelekben ébren tartják a hazaszeretet szenvedélyét és természetes viszolygást váltanak ki belőlük az idegenekkel való keveredés iránt.” (Rousseau, 1964a, 962.)
Az akár irracionális szokások szakrális tisztelete, a törzsi típusú zárt társadalom kultusza kétségkívül közelebb áll az Adorno és Horkheimer által elemzett totális társadalom szellemi forrásához, mint a kanti sapere aude!, avagy az emberi méltóság tiszteletének kategorikus imperatívusza. Ám ez inkább az ellen-felvilágosodás, mint a felvilágosodás „dialektikája”. Azonban ez utóbbi sem problémamentes hatástörténeti szempontból: Edmund Burke már 1790-ben észrevette, hogy az emberi jogok „metafizikai deklarációi” meglepő affinitást mutatnak a rousseau-i „kényszeríteni kell őket, hogy szabadok legyenek” elvével, amit Rousseau kis, zárt közösségekre kívánt alkalmazni, ám az enciklopédisták örökösei az egész emberiségre. A kereszténységgel való rokonság itt is fennáll: az emberi nem üdvösségéről lévén szó, senki sem hagyható ki az emberi jogok érvényességének/érvényesítésének jó hírét befogadók köréből.
John Dunn, kiváló Locke-monográfiák szerzője, bár nem minden irónia nélkül, azt a racionalista individualizmust tekinti a szabadságfilozófiák szellemi ősének, mely a transzcendencián alapuló tanításokhoz hasonlóan az igazság egyetemes érvényességében hisz, szemben „a mechanikus és reduktív individualizmussal, mely az emberi természetet az értékmentes, csupán önreferenciával bíró vágyakra redukálja”. (Dunn, 1993, 35.) Vele szemben John Gray, aki a múlt században még John Stuart Millről írt rokonszenvező monográfiát, ma a konzervatív-kommunitáriánus krédó első számú képviselője lett, aki a John Locke – John Stuart Mill – John Rawls-féle univerzalista, jogalapú, kantiánus felvilágosodásra visszavezethető felfogást az Európa-(és ezzel felvilágosodás-)ellenes fundamentalizmusok kiprovokálójaként kárhoztatja. Ha egyetemes emberi jogokról beszélünk, ezzel menthetetlenül megsértjük, sőt provokáljuk azon kultúrák képviselőit, melyek nem az emberi méltóság kantiánus koncepcióját vallják, melyek elutasítják az individuális szabadságjogok euroatlanti deklarációit. Condorcet, az utolsó philosophe hitvallása helyett – mely szerint „egy jó törvénynek jónak kell lennie a világ minden pontján, ahogy egy helyes osztás eredménye is ugyanaz Európában és Ázsiában, Amerikában és Afrikában” (Condorcet, 1847–1849, I. k. 378.) – a modus vivendi-t (Gray, 1997) kell keresni a különböző kultúrák között, s nem Kanttal vallani, hogy „a világ bármely pontján esett jogsértés az egész emberiség ügye” (Kant, 1997, 277.), hanem Hobbes vagy Hume (a kontinensen meg Rousseau vagy Herder) örököseként tiszteletben kell tartani, hogy minden közösségnek megvannak a maguk játékszabályai, melyeket nem illik – főleg nem tanácsos – kívülről kritizálni. A mi normánk éppúgy nem egyetemes, összemberi érvényességű, mint az övék. Az emberjogi szempontból – mely szempont a nyugati fejlődés partikuláris, s nem a világtörténelem abszolút szellemének univerzális szempontja – problematikus szokás nekik szent és sérthetetlen, tehát mi sem sérthetjük meg. Bár minden rokonszenvem a kantiánus „kozmopolita szempontú” jogfelfogásé, nem tagadhatom, hogy ez utóbbi logika érvei sem lebecsülendőek.
Kulcsszavak: felvilágosodás, racionalizmus, kritikai elmélet, totális állam, mitikus gondolkodás, hőskultusz, vezérkultusz, fajelmélet
1 Petri György fordítása
IRODALOM
Cassirer, Ernst (1974): The Myth of the State. Yale University Press, New Heven
Condorcet (1847–1849): Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des Lois. In: Arago-O’Connor (ed.): Oeuvres Complètes de Condorcet, Paris
Diderot, Denis (1951): Válogatott filozófiai művei. Akadémiai, Budapest
Diderot, Denis (1975a): Reflexiók Helvétius A szellemről című könyvére. in: A francia felvilágosodás morálfilozófiája. In: Ludassy Mária (szerk.): A francia felvilágosodás morálfilozófiája. Gondolat, Bp.
Diderot, Denis (1975b): Természetjog (erkölcsi). In: Ludassy Mária (szerk.): A francia felvilágosodás morálfilozófiája. Gondolat, Budapest
Dunn, John (1993): Western Political Theory in the Face of the Future. Cambridge University Press, Cambridge
Gray, John (1997): Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, London–New York
Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W. (1990): A felvilágosodás dialektikája. Atlantisz, Budapest
Kant, Immanuel (1997): Az örök békéről. In: Kant, Immanuel: Történelemfilozófiai írások. ICTUS, Bp.
Locke, John (1986): Értekezés a polgári kormányzatról. Gondolat, Budapest
Locke, John (2003): Értekezés az emberi értelemről. Osiris, Budapest
La Mettrie, Julien Offray de (1968): Filozófiai művek. Akadémiai, Budapest
Rousseau, Jean-Jacques (1964a): Considerations sur le Gouvenement de Pologne. In: Rousseau, Jean-Jacques: Oeuvres complètes, Écrites politiques III. Gallimard, Paris
Rousseau, Jean-Jacques (1964b): Lettres écrites de la Montagne. In: Rousseau, Jean-Jacques: Oeuvres complètes, Écrites politiques III. Gallimard, Paris
Rousseau, Jean-Jacques (1978a): Az emberi nem egyetemes társadalmáról, in: Jean-Jacques Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, Bp.
Rousseau, Jean-Jacques (1978b): Előszó a „Nárcissus”-hoz. In: Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, Budapest
Voltaire (1975): A természeti törvényről. In: Ludassy Mária (szerk.): A francia felvilágosodás morálfilozófiája. Gondolat, Budapest
Voltaire (1991): Válogatott filozófiai írásai. Akadémiai, Budapest