Magyar Tudomány, 2008/08 910. o.

Tanulmány



A forradalom szó

kétfajta fogalmáról


Ludassy Mária


a filozófiai tudomány doktora,

egyetemi tanár, ELTE BTK Filozófiai Intézet

mludassy ludens . elte . hu


A cím Isaiah Berlin hírneves esszéjét, A szabadság kétféle fogalmáról-t parafrazálja, sõt tartalmi párhuzamokat is felfedhetünk: a forradalom elsõ, ha úgy tetszik, a szabadság növelésével azonosítható definíciója a berlini negatív szabadság, az individuumnak a közhatalomtól való szabadsága szférájába tartozik, míg a másik forradalomdefiníció, az erkölcsi regeneráció és/vagy vagyoni egyenlõség irányába történõ változás genus proximum-ával a pozitív szabadság fennhatósága alá sorolható. (A XVII. századi, csillagászati eredetû visszafordulás értelmezés jelen értelmezésnek nem tárgya, mivel a francia forradalomnak mind a szabadságelvû, mind az erény és terror asszociációját elfogadó definíciója a lineáris történelmi haladáshit stációjaként tekintett a forradalomra, s nem az örök visszatérés mozzanataként.) Illusztráló idézetek alkotják dolgozatom meghatározó részét, a francia forradalom két – kategoriális kidolgozottság, fogalmi tisztázás terén – legvilágosabb koncepciót képviselõ politikus-gondolkodója, politikai gondolkodója, Condorcet és Robespierre mûveit citálván. Mûfajilag van köztük világtörténelem filozófiáját felvázoló opus és Konvent-beszéd, akadémiai székfoglaló elõadás és a Jakobinus klubban tartott, népfelkelésre buzdító szónoklat. Az igazi ellentét azonban nem mûfaji, hanem a politikai morál és a jogfilozófia leglényegét alkotó koncepciókülönbség.

1. A forradalom célja azon jogállami normativitás megteremtése, melynek szigorú szabályai között az egyes ember és a közhatalom képviselõje meglévõ morális konstitúciója alapján alkalmazkodhat az alkotmányos rendhez.

2. A forradalom célja (Rousseau Társadalmi szerzõdésének törvényhozójához hasonlatosan) „mintegy az emberi természet újjáteremtése”, „a nemzet erkölcsi regenerációja”, melyben a törvények nem formális szabályrendszerként, hanem szubsztantív erénypreskripcióként funkcionálnak, a Jók és a Rosszak, az Erény és a Bûn metafizikai dimenziójú küzdelmeként fogván fel a forradalmat.

Képtelenség minden olyan tervezet, mely azt célozza, hogy minden embert erényessé tegyen, inkább abban kellene reménykednünk, hogy a felvilágosodás, melyet a szellem szabadsága táplál, boldogabb nemzedékek számára olyan emberséges törvényeket teremt, melyek csaknem teljesen fölöslegessé teszik a hõsiességet és az erényt.” – szól Condorcet még a régi rend végnapjaiban a modern jogállam elõzetes elképzeléseirõl (Discours de reception a l’Académie française. Condorcet, 1804, X. 108.) Robespierre számára a jogi formalitások, a személyes szabadság közerkölcstõl független felfogása semmit sem érnek ama morális megújulás nélkül, melynek a köztársasági konstitúció csak kerete, de nem szubsztantív tartalma. 1793-tól fogva, midõn a forradalom, a köztársaság, a demokrácia politikai-intézményrendszeri szinten vitathatatlanul gyõzelmet aratott, egyre többet szónokol az erkölcsi ellenforradalom veszélyeirõl s a morális megigazulás vágya legalább annyira hozzájárult a terror rendszerének ideológiai megalapozásához, mint politikai paranoiája (meg a Vendée-i lázadásban, a federalista felkelések formájában ténylegesen jelentkezõ ellenforradalom):

Mi országunkban az önzést az erénnyel akarjuk helyettesíteni, a nemesi becsületet a polgári tisztességgel, a szokásokat az elvekkel, az illendõséget a kötelességgel, a divat zsarnokságát az értelem uralmával, a szegénység megvetését a bûn megvetésével, a pökhendiséget a büszkeséggel, a hiúságot a lelki nagysággal, a pénzvágyat a dicsõség vágyával, a jó társaságot a jó emberekkel, a csillogás szeretetét az igazság megbecsülésével, a gyönyör csömörét a boldogság varázsával, a nagyok kicsinyességét az emberi nagysággal, egy szeretetreméltó, léha és könnyelmû népet egy nagylelkû, büszke és hatalmas nemzettel, egyszóval a monarchia összes bûneit és nevetséges hívságát a köztársaság összes erényével és csodás hõsiességével.” (A politikai erkölcs elveirõl. 1794. febr. 5. Robespierre, 1988, 423.)

Most nem mennék bele az enumeráció elemzésébe – vannak kifejezetten kedves mozzanatai is –, csak azt képzeljük el egy pillanatra, hogy milyen intézményrendszerrel lehetne megvalósítani ezen – akár szép és szimpatikus – elképzeléseket, mondjuk a gyönyör csömöre helyébe hogyan varázsolhatunk békés boldogságot, miféle politikai-jogi procedúra teheti lánglelkûvé a léhát, hõssé a hiút etc. A cél eljárásjogi lehetetlensége szinte szükségszerûen implikálja a jogon kívüli, majd jogellenes eljárások erkölcsi igazolását, és mindazok morális megvetését, akik megelégszenek a totális erkölcsi regenerációnál kevesebbel: parlamentáris demokráciával, jogbiztonsággal, törvény elõtti egyenlõséggel, s fõként a gazdasági növekedés implikálta fogyasztói függetlenséggel, a szabadverseny szülte szükségletbõvülés perspektívájával – azaz azon elképzelésekkel, melyeket az angol, amerikai és francia felvilágosodás filozófusai képviseltek, s melyek megvalósulását üdvözölték az amerikai forradalom felszabadító hatásaiban, mint Condorcet: „Mogorva moralistáink azt állítják, hogy mindaz, ami új szükségleteket ad az embereknek, erkölcsileg rossz, ám szerintünk a természet újabb és újabb szükségletek kielégítésére rendelt minket. Ezért a törvényhozónak nem az a feladata, hogy korlátozza új, mesterségesnek mondott szükségletek kialakulását, hanem hogy megsokszorozza az új szükségletek kielégítésére alkalmas eszközöket, és a fogyasztási javak tömeges elõállítása révén kevésbé költségessé és ezzel a tömegek számára is elérhetõvé tegye azokat. Az egyenlõtlenséget nem azáltal kell csökkenteni, hogy üldözzük az új, fölöslegesnek ítélt javak termelését és fogyasztását, hanem hogy mindenki számára hozzáférhetõvé tegyük a tegnap még luxuscikknek tartott dolgok megszerzését…” (De l’influence de la révolution de l’Amérique sur l’Europe. Condorcet, 1804, XI. 265.) Robespierre szemében a fogyasztás forradalma, a luxuscikkek demokratizálása („Ma már jobban él a pór / Mint a gazdag valamikor”, hangzik Mandeville amorális meséje a méhek versenyelvû, tehát virágzó társadalmáról) az erényen alapuló demokráciaeszmény legfõbb ellensége. A feudális elnyomás, a királyi abszolutizmus könnyebben legyõzhetõ, mint az a materialista mentalitás, mely megelégszik a fogyasztói javak fokozódó bõségével és ennek békés (erkölcsmentes) élvezetével, ahogy azt az angol közgazdászok és nyomukban a francia enciklopédisták propagálták:

A legnagyobb és legnevesebb csoport az enciklopédisták néven vált ismertté… Ez a szekta politikai téren mindig a nép jogainak követelése mögött maradt, erkölcsi téren viszont túl messze ment a vallási elõítéletek lerombolásában… E szekta nagy hévvel terjesztette a materialista nézeteket, melyek népszerûvé váltak a nagyurak és a széplelkek körében. Nagyrészt nekik köszönhetõ az a gyakorlati filozófia, mely rendszerré teszi az önzést, az emberi társadalmat fortélyos érdekharcok színterének, a sikert a helyes és helytelen mértékének tekinti, a becsületességet ízlés vagy illem dolgának tartja, a világot pedig az ügyeskedõk és a nyerészkedõk birtokába adja… Szerintük az angol alkotmány a politikai mûvészet remeke és Amerika társadalma a boldogság maximuma.” (Vallási és erkölcsi eszmékrõl. II. év floréal 18, 1794. május 7. Robespierre, 1988, 458.)

Ez talán az elsõ modern – tehát nem a tradicionális társadalomelmélet oldaláról megfogalmazott – liberalizmuskritika, mely az utilitarizmus és az erkölcsi relativizmus vádja mellett azt a verdiktet is kimondja, hogy a gazdasági és politikai szabadság ezen koncepciója ellentétes a nép igazi (kompetíciónak ki nem tehetõ) jogaival.

Condorcet koncepciója szerint a nép joga azt jelenti, hogy a harmadik rend jogait tekintve egyenrangú a hajdani kiváltságos rendekkel, ám ez nem feltétlenül követeli meg a ci-devant-ok jogfosztását – csakis abban az esetben, ha aktív ellenállást tanúsítanak a jogegyenlõség új rendje ellenében. Tehát nem jogos az egyházi birtok kártalanítás nélküli kisajátítása – a nem szimpatikus tulajdonos tulajdonjoga is szent és sérthetetlen –, sem az emigránsok kollektív jogfosztása – elvégre a forradalmi Franciaország nem tiltja a külföldre utazást, a fegyverrel a hazára támadás esete más, ez tényleges hazaárulás és ekképp szankcionálható, ám a haza „sima” elhagyása nem bûntény, hanem személyes szabadságjog:

Óriási tévedés azt hinni, hogy a közérdek ellentétbe kerülhet az individuum jogainak tiszteletben tartásával, hogy a köz java valaha is jogtalanságot követelhet. Ez mindenütt a zsarnokság mentsége, az önkényuralmi rendszerek megalapításának ürügye volt…” (Opinion sur les émigrants. Condorcet, 1804, XVII. 29.)

Robespierre közjó- és közjogról való forradalmi felfogása nem az eddigi jogfosztottak állampolgári jogainak garantálását jelenti, hanem a forradalom ellenségeinek jogfosztását – s e köztársaság ellenségei közé nem csak a királypártiak, a hajdani kiváltságosak tartoznak, hanem a nép azon része is, mely nem felel meg a nép forradalmi fogalmának, mely nem mutatja a köztársasági kérlelhetetlenség és a demokratikus erény kellõ szilárdságát: „A társadalmi védelem csak a hû polgárokat illeti meg: a köztársaságban csak a republikánusoknak vannak állampolgári jogaik. A köztársaság számára a királypártiak, az összeesküvõk csupán idegenek, jobban mondva ellenségek. Mert ebben a szörnyû küzdelemben, melyet a szabadság vív a zsarnokság ellen, nem lehet megkülönböztetni a szemben álló feleket. Vajon a belsõ ellenség nem szövetségese-e a külellenségnek? A gyilkosok, akik belülrõl szaggatják a haza keblét, az intrikusok, akik megrontják a népképviselõk lelkiismeretét, az árulók, akik megvásárolják õket, a fizetett bértollnokok, akik meggyalázzák a nép ügyét, rágalmazzák az erény védelmezõit, és megrontják a közerkölcsöket, szítják a polgárháború lángját, és erkölcsi ellenforradalommal készítik elõ a politikai ellenforradalmat, vajon mindezek az emberek kevésbé bûnösek, kevésbé veszedelmesek, mint a zsarnokok, akiket szolgálnak? Ahogy bûnösek mindazok, akik apagyilkos szelídséggel a gazok és a nemzeti igazságszolgáltatás pallosa közé állnak…” (A politikai erkölcs elveirõl. 1794. február 5. Robespierre, 1988, 430.)

Általános, szilárd szabályok kialakítása versus „kivételes törvények”, rendkívüli eljárások (melyek per definitionem kizárják az eljárásjog precíz = procedurális menetét, univerzális szabálykövetõ jellegét) – jogfilozófiailag, jogtechnikailag így foglalható össze a király perét és kivégzését követõ több mint kétszáz éves vita. Condorcet és Burke sokat vitatkozott 1790/91 folyamán a francia forradalom kivételes voltának jó vagy rossz világtörténelmi szerepérõl. Condorcet szerint éppen az emberi jogi deklarációk Burke által „metafizikainak” bélyegzett egyetemes pretenziója teszi többé a precedenseket követõ, a „régi szabadság” visszaszerzésének historizáló ideológiáját elfogadó 1688 dicsõséges forradalmánál a franciák általános emberi igényû világtörténelmi vállalkozását, ám a jogállami normák legfontosabbikában, a retroaktivitás tilalmában egyetértettek. Lajos egyetlen bûne Burke szerint, hogy „szerencsétlenségére Franciaország királyának született”. Condorcet több bûnrõl is tudott (például az „uralkodó unokatestvérek” csapatainak behívása a felkelt nép ellen), ám ezeket egy késõbb született törvény nevében nem lehet elítélni (maximum morálisan megítélni): a köztársaság kikiáltása elõtt nem lehet senkit a köztársaság elleni összeesküvéssel vádolni, még magát a királyt sem, akirõl joggal feltehetõ, hogy nem lelkes republikánus, de jogszerûen ez sem elítélhetõ:

Egy ilyen ítélet veszedelmes precedenst teremthet: semmiféle hatalmas érdek, semmiféle rendkívüli körülmény nem követelheti, hogy egy olyan alapelvet, mint a halálbüntetés elfogadhatatlansága, feladjunk. A közszabadságot sohasem szolgálhatja a személyes szabadság gyöngítése, a köztársaság biztonságát a jogbiztonság megsemmisítése.” (Sur le jugement de Louis XVI. Condorcet, 1804. XVII. 29.)

Robespierre társadalomfilozófiája tagadja, hogy az individuális érdekek addíciója lenne a közérdek, hogy az egyének jogbiztonságából levezethetõ lenne a közbiztonság, a személyes szabadság szentségébõl az egy és oszthatatlan köztársaság szent szabadsága –, ahogy mestere, Rousseau is megkülönböztette az összesség akaratát, mely az egyéni akaratok puszta summája, az általános akarattól, mely más entitású kifejezõdése az Egész egységes és tévedhetetlen akaratának: az egyént, aki saját szabadságát nem egyezõen képzeli el a Közszabadsággal, „kényszeríteni kell, hogy szabad legyen”. A király esetében ez a kényszer is kilátástalan: itt csak kiiktatás lehet a „lázadóval” szemben foganatosítható egyetlen megoldás – és ez nem lehetséges jogállami, formáljogilag elfogadható eszközökkel. „Ez a per nem per” – a forradalmi igazságszolgáltatás a természetjoghoz való visszatérést jelenti:

Lajos lázadónak bélyegezte a francia népet, s hogy megbüntesse, behívta zsarnoktársai hadseregét. A nép és a nép gyõzelme bebizonyította, hogy egyedül õ a bûnös. Következésképpen Lajost nem kell elítélni: az ítélet már kimondatott felette. Vagy õ van elítélve, vagy a köztársaság. Lajosnak meg kell halnia, hogy a haza élhessen… A népek nem úgy ítélkeznek, mint a törvényhozók, egyáltalán nem hoznak ítéleteket, hanem lesújtanak, mint a villámcsapás, nem elítélik a királyokat, hanem a semmibe taszítják õket vissza.” (XVI. Lajos elítélésérõl. 1792. december 3. Robespierre, 1988, 302.)

A megsemmisítés logikája az ellenséget a természeti erõk reflektálatlan errupciójának analógiájára végképp eltörölni vágyó radikalizmus 1793-ra immár nem annyira a rendkívüli intézkedéseket, mintsem a forradalom szükségképpeni ex lex állapotát dicsõíti. Robespierre a szeptemberi mészárlásokat megideologizáló híres beszédében ezek törvénytelenségét teszi meg a forradalmi törvény normájává:

Mindezek a dolgok törvénytelenek voltak, éppoly törvénytelenek, mint maga a forradalom, törvénytelen, mint a Bastille lerombolása, törvénytelen, mint a trón megdöntése, törvénytelen, mint maga a szabadság…” (Robespierre, 1988, 278.)

Condorcet a jakobinus hatalomátvétel elõestéjén írt tanulmányában – melynek címe A forradalmi szó jelentésérõl – szintúgy a szabadsággal asszociálja a forradalmat, de ez a személyes szabadság, az individuális jogbiztonság szabadsága, melytõl eltérni, melyet csorbítani a forradalom érdekében sem megengedett – vagy csak olyan minimális mértékben, olyan rövid, valóban átmeneti idõre, olyan alkotmányos garanciák mellett, melyek még összeegyeztethetõek az alapdefinícióval: forradalom célja a szabadság, tehát eszközei sem lehetnek szabadságellenesek:

A forradalmi szót csak olyan változásokra alkalmazhatjuk, melyek célja a szabadság növelése. A forradalmi törvények és a forradalmi rendszabályok, mint minden más törvény és jogszabály, szigorúan alá vannak vetve az igazságosság általános szabályainak, a jogbiztonság elveinek. Mint minden törvény, a forradalmi törvény is a társadalom önvédelmének eszköze, és nem állhat a politikai erõszak szolgálatába. Alkossunk hát forradalmi törvényeket, de csak azért, hogy minél hamarabb elérjük ama pillanatot, melyben többé nincs szükség rendkívüli intézkedésekre. Alkossunk hát forradalmi rendszabályokat, de ne azért, hogy meghosszabbítsuk általuk a forradalom véres korszakát, hanem hogy mielõbb véget vethessünk a vérontásnak.” (Sur le sens du mot révolutionnaire, Condorcet, 1804. XVIII. 22–23.)

A francia forradalom kivételes mivoltát, egyedülálló világtörténelmi jelentõségét illetõen látszólag nincs vita Condorcet és Robespierre között. Ám míg a filozófus – ahogy ez a Burke-kel való vitájában (Lettres de Junius) kiderül – a francia szabadság általános emberi érvényességét, az emberi jogok nyilatkozatának a francia alkotmány preambulumába történõ szervesülését tekinti a francia forradalomnak szinte metafizikai dimenziót adó tényezõnek; addig Robespierre az erény pozitív törvénnyé tevését és az egyenlõség primátusát tartja a franciák forradalmát az angol dicsõséges forradalomtól és az amerikai függetlenségi háborútól megkülönböztetõ jegynek: „Így kezdõdött a legszebb forradalom, mely valaha is dicsõségére vált az emberiségnek, jobban mondva az egyetlen, mely emberhez méltó célt tûzött ki maga elé: azt, hogy az emberi társadalmat végre az egyenlõség és az erény, az igazságosság és az értelem alapján építse fel.” (Az 1792. augusztus 10-i eseményekrõl. Robespierre, 1988, 162.)

Az értelem késõbb kikerül Robespierre szakrális tiszteletet követelõ kategóriái közül: „az ész az a szofista, aki vérpadra küldi az erényt” – mondja majd a Legfõbb Lény kötelezõ kultuszára kaján megjegyzéseket tevõ képviselõtársainak. Condorcet-nál az amerikai és a francia forradalom különbségei meghatározásában alapvetõ szerepet játszik a karteziánus racionalizmus és „az egyszerû józan ész” locke-iánus empirizmusa közti episztemológiai és erkölcsfilozófiai különbség. „Az egyszerû józan ész” elég volt az amerikai angoloknak ahhoz, hogy felfedezzék: nekik ugyanolyan jogaik vannak, mint anyaországbeli honfitársaiknak. A franciáknak egyáltalán nem voltak politikai jogaik: a harmadik rend semmibõl akart valami (majd minden) lenni; itt a régi rend ellenállása erõszakosabb eszközök kényszerû alkalmazását tette szükségessé, cserébe a kivívott szabadság is teljesebb volt. Az ész és a szabadság, az erkölcsi érzék és az emberi jogok korrelációja szükségszerû, a priori adottság Condorcet szerint, és ez a francia deklarációk metafizikai bázisa, míg az angoloknál csak történelmi kontingencia, „kontans konjukció”, tapasztalati tény:

Ez a forradalom teljesebb volt, mint az amerikai, következésképpen nem is zajlott le olyan békésen az országban, mint Amerikában, mert az amerikaiak megelégedtek azokkal a polgári és büntetõjogi törvényekkel, amelyeket Angliától kaptak, nem kényszerültek egy egészében hibás rendszer megreformálására, mindenféle feudális zsarnokságok, öröklött kiváltságok, nagyhatalmú testületek és a vallási türelmetlenség rendszerének megdöntésére, beérték azzal, hogy új hatalmi szerveket hoztak létre…” (Az emberi szellem fejlõdése. Condorcet, 1986, 211.)

Ami viszont közös az angol, amerikai és francia forradalomban: a felvilágosodás filozófiai krédóját jelentõ vallás-, vélemény- és gondolatszabadság korlátlanságának, elvi korlátozhatatlanságának hite. Locke még csak vallási toleranciáról beszélt – azaz a közhatalom köteles eltûrni a neki nem tetszõ vallási véleményeket, szertartásokat is (kivéve, ha azok közbûntényt involválnak: Izsák vagy Iphigeneia feláldozását akkor is tiltja a törvény, ha az atya isteni parancsra cselekedne, ám egy fehér ló feláldozását csak az állatvágásra vonatkozó egészségügyi rendszabályok korlátozhatják). Jefferson a Locke-kommentárként megfogalmazott virginiai vallásszabadság statútumában már csak a szabadság szó használatát tartja elfogadhatónak: a tûrés terminusa elõfeltételezné, hogy a hatalomnak joga lehet eltûrni vagy betiltani vallási hiteket, kultuszokat. Condorcet az amerikai forradalom európai hatásairól szóló írásában ezt emeli ki: „egy szabad nép számára elfogadhatatlan a tolerancia kifejezés”, a velünk született, elidegeníthetetlen természetes jogainkat nem eltûri, hanem védelmezi a legitim hatalom.

A filozófusok mindig a vélemények és kultuszok teljes szabadságát követelték, és ma is azt követelik, még azon vallási rendszerek számára is, melyek intoleráns maximái szemben állnak az emberi jogokkal, melyek kizárólagos szellemisége ellentétes a szabad társadalom erkölcsi elveivel és összeegyeztethetetlen politikai princípiumaival.” (Le Chronique du mois. 1792. április)

Az intolerancia tolerálása, az emberi jogok ellenségei emberi jogainak tiszteletben tartása Condorcet közéleti szereplésének, politicomorális meggyõzõdésének sarkköve. Az ellentétes nézet, a „semmi szabadságot a szabadság ellenségeinek” koncepciója nemcsak a „szabadság zsarnokságához” vezetett, de minden kritikus hang elhallgattatásához, a kormány kritikáját a köztársaság elleni összeesküvésként megtorló mentalitás kialakulásához: „A véleményszabadság ürügyén sem szabad eltûrni, hogy a kormányzatot, mely egyedül képes megmenteni a hazát, büntetlenül bírálhassák!” (A közüdv Bizottsága védelmében. 1793. szeptember 25. Robespierre, 1988, 375.)

Condorcet szabadságnövelésként felfogott forradalomfogalma a mai szóhasználattal „szélsõségesnek” nevezett sajtótermékek szabadságának védelmét implikálja, legyen szó a véresszájú ellenforradalmi orgánum (A király barátja), vagy a még uszítóbb Nép barátja (Marat lapja) betiltása elleni tiltakozásról.

Én nem olvasom sem az Ami du peuple, sem az Ami du roi címû lapokat. Mondották nékem, hogy az elsõ igaztalanul a forradalom ellenségei közé sorol, nem érdekel, ahogy azok az ocsmány rágalmak sem, melyekkel a másik mocskol. Amikor a rendõrség betiltotta e lapokat, egyaránt tiltakoztam, mert nem az a kérdés, hogy a betiltott mû jó vagy rossz, hanem az, hogy betiltásuk az emberi jogok nyilatkozatának megsértését jelenti, ami megengedhetetlen támadás a szabadság ellen.(Le patriote français. 1791. július 31.)

Robespierre erkölcsnemesítõ forradalom-felfogása egyáltalán nem engedheti meg a rossz propagálását és a jó rágalmazását (hihetetlen hosszú beszédeket, újságcikkeket írt „A rágalomnak a forradalomban való hatalmáról” témájában!), e koncepció kizárja a legális ellenzék lehetõségét: „Nagy-Britannia fényes parlamentje, sorold fel nékem hõseidet. Nálatok van ellenzéki párt. Nálatok a hazafiság ellenez, következésképpen a zsarnokság uralkodik, a kisebbség az ellenzékben van, következésképpen a többség korrupt.” (Válasz a köztársaság ellen szövetkezett királyok manifesztumára. 1793. december 5. – frimaire 15. Robespierre, 1988, 407.) Ám ahol „az erkölcsöt, amely eddig csak a filozófusok könyveiben létezett, a nemzet kormányzásának részévé tettük”, csak az erkölcstelenség lehet ellenzékben, s ennek átadni a hatalmat egy parlamentáris váltógazdaság keretében maga is morális bûn és politikai árulás lenne. A politikai pluralizmus csak ott elfogadható, ahol a hatalom nem a népé, azaz az erényé, ám az erény hatalomátvétele után hazaárulás más pártok politikai szerepvállalását megengedni: „Franciaországban csak két párt van: a nép és a nép ellenségei. Aki nem a nép mellett van, az a nép ellen van!” (A közjót szolgáló rendszabályokról. 1793. máj. 8. Robespierre, 1988, 241.)

Condorcet szerint a szabadság per definitionem csak pluralista lehet: a politikai hatalomnak az igazságszolgáltatás terén a szigorú szabálykövetésre, a jogi normák, az alkotmányos formák rigorózus betartására kell korlátozódnia, a közoktatás terén a különbözõ koncepciók, a pro és kontra kibontandó érvek bemutatására terjed ki a tevékenysége. Politikai preferenciáit, erkölcsi elveit nem teheti a kötelezõ közoktatás részévé: „A közoktatás célja nem az, hogy készen kapott törvények csodálatára nevelje az embereket, hanem hogy képessé tegye õket a törvények kritikájára és kijavítására. Másképp hogyan védekezhetnének azok ellen, akik a Haza nevében bûnök elkövetésére buzdítanak, akik az Igazság nevében rablásra ösztökélnek, akik a Szabadság nevében zsarnoksághoz vezetnek, akik az Egyenlõség jelszavával barbárságba taszítanak?” (Condorcet, 1804, IX. 232.)

A manicheizmus veszedelmesebb világnézet a politikában, mint a machiavellizmus: ez utóbbi megengedhetõnek tartja az erkölcsileg rossz eszközöket a jónak tartott cél (a hatalom megszerzése és megtartása) érdekében, ám az elsõ megengedhetetlennek tartja, hogy ellenfele – mely vele szemben, aki a Jó kizárólagos képviselõje, csak a Gonosz reprezentánsa lehet – erkölcsileg lehetséges létezõ lehessen, amit persze a fizikai kiiktatással lehet a legkönnyebben elérni. A machiavellista ezt a megoldást szükséges rosszként fogadja el, a manicheus a morális szükségszerûség megtestesüléseként üdvözli: „A bûn és az erény intézi a föld sorsát: ez a két erõ verseng a világ fölötti uralomért. A demokrácia alapja az erény, minden ellenünk szövetkezõ frakció a bûnön alapszik. Mire egyszerûsödik tehát törvényhozásunk, mi politikánt lényege? Arra, hogy olyan erkölcsi igazságokat vezetünk be a törvényekbe és a közigazgatásba, melyek eddig a filozófusok könyveibe voltak számûzve… Ellenfeleink nem csak cselekedték, hanem rendszerré tették a rosszat…” (A vallási és erkölcsi eszmékrõl, kapcsolatuk a köztársasági elvekkel és a nemzeti ünnepekkel. 1744. május 7. – II. év floréal 18. Robespierre, 1988, 407.)

Ha az erényt egyszer kodifikálják, többé nem lehetségesek erkölcsi viták, ha az ellenzék a nép (a haza, a köztársaság, az erkölcs) ellensége, akkor vége a politikai vitáknak, mert a forradalom nem adhat szót az ellenforradalmároknak, a nemzet a nemzetárulóknak. Condorcet ezen mentalitás kialakulását tartja a forradalom szellemével (mely maga a szabadság) leginkább ellentétes folyamatnak, amelynek csak úgy lehet gátat szabni, ha a közoktatás a kritikai szellem kialakítását célozza, és az indotrináció a legszentebb doktrínák esetében is elfogadhatatlan: „A véleményszabadság illuzórikus lesz, ha a társadalom szabhatja meg az eljövendõ nemzedékek számára, hogy mit kell hinniök. Az, aki a társadalomba lépvén készen kapott véleményeket, vitathatatlan elveket hoz magával, melyeket a köznevelés oltott beléje, többé nem szabad ember, hanem nevelõi rabszolgája…” (Condorcet, 1804, IX. 48.)

Robespierre nem is tagadja, hogy a forradalom szolgálata új vallásosságot, az engedelmesség etikájának újjáélesztését követeli meg: „Minden állampolgár vallásos tisztelettel köteles engedelmeskedni a köztisztviselõknek és a kormányzat képviselõinek.” (Az emberi jogok XXIV. Robespierre, 1988. 344.)

Condorcet és Robespierre vitáját az 1793-as alkotmányról, még pontosabban az emberi jogok nyilatkozatába foglalandó természetes jogokról szokták a szocialisztikus (egyenlõségelvû) és liberális (a szabadság primátusát hirdetõ) koncepciók elsõ világtörténelmi összecsapásának nevezni. Én mégsem a tulajdon természetes jogáról való vitát idézném: a megélhetéshez való jog elsõbbségét hirdetõ robespierre-i koncepciónak erkölcsileg éppoly elfogadható érvei voltak, mint Condorcet-nak, aki a személyes szabadságot fenyegetõ princípiumot fedezett fel az állam gazdasági szerepvállalását követelõ jakobino-szocialista politikában. Az igazi koncepcionális különbséget inkább az alkotmány szakrális vagy szekuláris jellegérõl való vitában látom: miként Rousseau Társadalmi szerzõdése, Robespierre alkotmánytervezete is a törvények szentségként való tiszteletét, a törvénysértésnek sacrilegiumként történõ kezelését és az elkövetõ exkommunikációval felérõ elítélését követelte. Így fogalmaz a nemzeti nevelésrõl szóló Konvent-beszédében: „A legnagyobb értéknek a legszigorúbb fegyelem fenntartását tekintem. Emlékezzünk arra, hogy olyan embereket kell nevelnünk, akiknek rendeltetése a szabadság szeretete, és hogy nem létezhet szabadság a törvényeknek való vallásos engedelmesség nélkül. Minden napot, minden percet, minden pillanatot kérlelhetetlen szabály igája alá kell hajtani, hogy a haza gyermekei a törvényektõl való szent függésben és a törvényes hatóságok szakrális tiszteletének szellemében nevelõdjenek.” (Robespierre, 1957, II. 169.)

Condorcet polémiájának lényege nem a szerzés szabadsága, hanem a kritikai racionalizmus pozícióinak védelme, a tulajdonosi jus utendi et abutendi az észhasználat szabadságát, az önálló ítéletalkotás szentségét jelenti: „Azt mondják minden ország alkotmánya a nemzeti tanterv részét kell képezze. Ez így igaz, ha tényként tanítják, és megelégszenek azzal, hogy elveit magyarázzák. Ám vannak, akik úgy vélik, hogy az alkotmány alapelveit úgy kell tanítani, mint az egyetemes erkölcs elveinek megfelelõ szent tant, s irányában vak lelkesedést kell kelteni a tanulókban, mely fanatikus csodálat egyszer és mindenkorra megakadályozza a polgárokat abban, hogy képesek legyenek kritizálni, megítélni és megváltoztatni a politikai intézményeket. Vannak, akik így mutatják be a nemzet alkotmányát: íme, amit csak csodálnotok és imádnotok szabad, akik valamiféle új politikai vallást akarnak kreálni, mellyel megbéklyózzák a szellemet, megsértik a szabadságjogok legalapvetõbbjét, a szellem szabadságát – s mindezt a szabadságra történõ nevelés ürügyével!” (Condorcet, 1804, IX. 62.)

Visszautalva a bevezetõben idézett Isaiah Berlin-mû alapgondolatára: amit a pozitív szabadság szószólói akarnak, az lehet nagyon szép, dicséretes dolog (gazdasági egyenlõség, erkölcsi tökéletesbedés), csak éppen nem szabadság. A forradalmak egyik vonulata – 1688, 1776, 1789, 1830, 1848, 1917. február, 1918. október, 1956, 1968, 1989 – megfelel Condorcet definíciójának: forradalmi változásnak csak az nevezhetõ, ami a szabadság növelését szolgálja. 1793, 1871, 1917 októbere, 1919 márciusa hagyományosan forradalomnak – sõt forradalmabbnak – neveztetik, bár erõszakos eszköztáruk éppen hogy nem a személyes szabadság növelését, hanem annak különbözõ eszmények nevében – a köztársaság üdve, a társadalmi igazságosság, gazdasági egyenlõség elõsegítése etc. – történõ korlátozását célozza. (Akik a forradalomban legfontosabbnak az erõszakos hatalomátvétel technikáját tartják, hajlamosak elfogadni a szabadságot és egyenlõséget – a testvériségrõl nem is szólva! – egyszerre tagadó nemzetiszocialista „forradalmak” önminõsítését is.) 1793/94 terrorjának legnagyobb problémáját nem annak ténye adja (áldozatait tekintve egy „rendes” középkori vallásháború túlszárnyalja), hanem – ahogy Benjamin Constant-tól Bibó Istvánig oly sokan megállapították – megideologizálása, dicsõítése, eszményesítése, a történelmi változások egyedül üdvözítõ paradigmájává történõ stilizálása (ami Bibó szerint a XIX. századi szocialista mozgalmak legnagyobb tehertétele). Mert a fejek levágásánál is veszedelmesebb a fejekben történõ terrorista akció Robespierre vallási és erkölcsi eszméit a köztársaság intézményrendszerében törvényerõvé tenni vágyó floréali beszédében nemcsak a francia felvilágosodás filozófiájának szabadság-eszményét veszi vissza, de a keresztény középkor szabad akarat koncepcióját is kiiktatná a Jót gondolkodás nélkül követõ és a Rosszat szintúgy reflexió nélkül elvetõ erény-automatákat vizionálva: „A társadalom mestermûve volna, ha kialakíthatna egy gyorsan mûködõ erkölcsi ösztönt, melynek hatására az ember a gondolkodás nehézkes segítsége nélkül tenné a jót és kerülné a rosszat…” (A vallási és erkölcsi eszményekrõl, kapcsolatukról a köztársasági elvekkel. 1794. május, Robespierre, 1988, 455. – az én kiemelésem, L. M.)

Kulcsszavak: pozitív és negatív szabadság, erény és terror, evolutio és revolutio, az erkölcsök kikényszerítése, reprezentatív és participatív demokrácia,  individuális jogok és kollektív kötelességek

IRODALOM:

Condorcet (1804): Oeuvres Complètes (L’An XIII.), ed. Cabanis et Garat. I–XXII. Paris

Condorcet (1986): Az emberi szellem fejlõdésének vázlatos története. (fordította Põdör László) Gondolat, Bp.

Robespierre (1957): Le plan de l’éducation nationale. In: Robespierre: Textes choisis. Éditions sociales, Paris

Robespierre (1988): Elveim kifejtése. (fordította Nagy Géza) Gondolat, Budapest


<-- Vissza a 2008/08 szám tartalomjegyzékére


<-- Vissza a Magyar Tudomány honlapra


[Információk] [Tartalom] [Akaprint Kft.]