1. Bevezetés
Amennyiben a hittudomány tudomány, szerves része a kutatás, szintúgy
ismereteinek kritikai vizsgálata és a módszeres érvelés. Amennyiben
szellemtudomány, szövegekből indul ki, amelyeket a lehetőség szerint
pontosan azonosít, és szavahihetően magyaráz. Ebben a munkában
szakmája sajátos szabályait követi, és következtetéseit nem teszi
függővé szakidegen szempontoktól. Kutatási szabadsággal él. Ha
katolikus, a II. Vatikáni Zsinat szellemében felelős módon viszonyul
az egyházi tanítóhivatalhoz, amelynek hagyományőrző és -továbbadó
hivatását elismeri, és amelynek az új időkhöz szóló pozitív és negatív
kijelentéseit elő is készíti. Ezeket a szempontokat kívánom figyelembe
venni, amikor természettudós kollégáim felkérésére állást foglalok a
„kreácionizmus” (=K) és az „értelmes tervezettség” (=ÉT) tételei
kapcsán.
Mind a kettő örök emberi kérdéseket érint: Honnan
származik a világegyetem? Hogyan jött létre a növényi, az állati és az
emberi élet? Milyen törvényszerűségek határozzák meg az anyag és az
élőlények szervezettségét és fejlődését? Mit hozhat jövőjük? Mi a
létezésük értelme?
Mindkét tétel elsősorban az Egyesült Államokban
képezi már évek óta heves vita tárgyát. A K főleg a protestáns „szabad
egyházakban” és a magukat evangelicals-nek nevező körökben
terjedt el. Mindenek előtt védekezni kíván a darwini evolúcióelmélet
ellen, amelyet hol materializmussal és ateizmussal, hol pedig az
erkölcsi rend aláaknázásával vádol, mert – úgymond – az emberi és az
állati magatartás közötti lényegi különbséget tagadja. A K az emberi
méltóság védője akar lenni, ha kell, még pápai nyilatkozatokkal is
szembeszállva. Így, amikor II. János Pál az evolúcióelméletről
kijelentette, hogy „több mint hipotézis”, és hogy immár több oldalról
bizonyított tényt lehet látni benne, sok milliót számláló keresztény
csoportosulások a Biblia szó szerinti értelmezése alapján tiltakoztak
ellene.
Az ÉT inkább egy népszerűsített természetfilozófia
keretében foglal állást. A természet csodálatos rendezettségéből,
komplexitásából, tökéletességéből és célirányítottságából indul ki, és
mindezt egy, a világ létezését megelőző és maradandó módon
túlszárnyaló tervező értelemnek tudja be. Csak így vél kielégítő
választ adni azokra a nyitott kérdésekre, amelyeket a
„tenyészkiválasztás” és a véletlen változások elvére hivatkozó
biológia válasz nélkül hagy. Bár az ÉT szóvivői nem a Bibliából
indulnak ki és nem teológiai érveket helyeznek az előtérbe, minden jel
arra mutat, hogy teóriájuk végeredményben nem más, mint a K egy
elvilágiasított változata. Ezért jogosan beszélek először ez
utóbbiról.
2. A kreácionizmus
2. 1. A módszer kérdése
Minden erősen leegyszerűsített bibliaolvasással
kezdődik. A kreácionista elmélet az ószövetségi Teremtés könyvén
(=Ter) kívül nemigen használ más forrást. De a mai hittudomány
szemében tévesen értelmezi. Ugyanis mit olvas ki belőle? Szó szoros
értelmében vett történelmi információt, megtörtént tényekről szóló
beszámolót, nem pedig azt, ami lenni akar: szimbolikus, metaforákat
alkalmazó elbeszélést, amelynek képletes kifejezései olyan valóságot
„jeleznek”, amely túlmegy a szavak elsőfokú értelmén. Így például a
kreácionisták a teremtés hat napjának szimbólumát hat ténylegesen
„ledolgozott” munkanapnak veszik, ami figyelmüket eltereli a szöveg
lényeges mondanivalójáról: hitvalló beszéd arról, hogy a Teremtő
milyen szellemben viszonyul a teremtményhez, és milyen alapvonásokat
enged bennük érvényre jutni. Például minden létező anyagi eredetét, az
ember és az állat közötti közeli rokonságot, mindkettő kétneműségét,
szaporodási képességét, veszélyeztetettségét, halandóságát,
úgyszintén a kimondottan emberi tudásvágyat és választási
szabadságot. Ami a Teremtő istenségét illeti, azt ez a zsidó papi
körökben megírt, himnuszszerű szöveg nem szándékozik Arisztotelészhez
hasonlóan mint a világ „első okát” meghatározni. Inkább arra kíván
utalni, hogy a teremtő Isten tevékenysége egyedülálló, az emberi
alkotni-tudással csak fenntartással összehasonlítható, végeredményben
leírhatatlan történés (vö. Westermann, 1976, 107–170.). A szerző
minden bizonnyal ismerte kora mítoszait, amelyek a teremtő aktust vagy
rivális istenek közötti párbajként, vagy egy hím- és egy nőnemű
istenség nemi közösüléseként, vagy zseniális kézműves munkájaként
írták le. A Ter 1 írója ezeket a mintákat kiküszöbölte, és inkább –
valószínűleg egyiptomi hagyományokat követve – az alkotó ige motívuma
mellett döntött, amely a Teremtő és a teremtmény között a
csereviszonyok egész seregét eredményezi. Erre a sajátosságra még
visszatérek.
Minderről a kreácionisták írásaiban semmit sem
lehet olvasni. Megállnak úgyszólván az átlagos újságolvasó naivságával
a Ter 1 szó szerinti értelmezésénél, ami súlyos módszertani hiba.
Ugyanis ott, ahol a szöveg természete megköveteli, hogy mély értelmű
mondanivalóját mélyreható eszközökkel fedezzék fel, az olvasó
megelégszik egy felszínes jelentéssel. Elég neki a forma, és nem vesz
tudomást a tartalomról. Hogy orvosi hasonlattal éljek: azt hiszi, hogy
a diagnózist egyszerű ránézéssel, az átvilágítási technika
mellőzésével kielégítő módon fel tudja állítani. Nem gondol arra, hogy
egy több száz évvel ezelőtt kigondolt és megírt irodalmi mű a
történész, a nyelvész, az egzegéta és a hermeneutika szakértőjének
módszeres közreműködését igényli, hogy az olvasó megértse, mit akar
valójában kifejezésre juttatni. Egy másik módszeri hiba abban áll,
hogy a kreácionisták a Ter 1 egy ilyen módon megfogalmazott vallásos
értelmezését állítják szembe az evolúcióelmélet tudományos tételeivel.
Nem tudatosítják a nyelvezetek és a szakok közötti lényegbevágó
különbségeket.
2. 2. Tudatlanság és félremagyarázás
Azt a szellemi beállítottságot, amelyet itt
vázoltam, általában a „fundamentalista” jelzővel illetik. A fogalom
elvben alapokra és alaposságra utal. Valójában azonban az, aki ilyen
módon véli keresztény hitét vallani és élni, annak tanítását egy
szerinte lényeges minimumra szorítja le. És az az elképzelés, hogy a
lényeges néhány egyszerű meggyőződés alakjában rendelkezésére áll,
felmenti a hívőt a dolgok alapos átgondolása alól. Így magyarázom meg
az elvitathatatlan tényt, hogy a kreácionisták a Bibliát éppúgy, mint
Charles Darwint csupán néhány töredékében ismerik, és annak alapján
mondanak róla általános ítéleteket.
Kezdjük a Bibliával. Szent igaz, hogy a 16. század
reformátorai a „sola Scriptura”, az „egyedül az Írás” jelszavát írták
zászlaikra. Ez fejezte ki szándékukat, hogy a krisztusi hitet a maga
eredeti tisztaságában és emberiességében visszaállítsák. Más szóval,
hogy az Evangélium tanítását úgyszólván kiássák az évszázadok folyamán
föléje halmozott „emberi hagyományok” tömege alól. Ámde ők az egész
Bibliára gondoltak, éspedig az akkoriban már rendelkezésre álló
tudományos eszközök és módszerek szerint olvasott és magyarázott
Bibliára. Különösen Kálvin követelt egy valóságos szentírástudományt,
amely az eredeti héber és görög szövegekkel dolgozik, azokat szöveg-
és hagyománykritikának veti alá, és az egymásnak ellentmondó
kijelentései által felvetett problémákkal szembesíti magát. Ezzel
szemben a reformátorok modern epigonjai feleslegesnek ítélik a „szent
szövegek” tudományos vizsgálatát, már azzal az ürüggyel is, hogy az
Írás minden szava szent és isteni, hogy a Szentlélek „tollbamondó”
tevékenységének tudható be, s hogy ezért szó szerint igaz és
tévedhetetlen. Következmény? Amennyiben a darwinista biológusok egy
emberi véleményt képviselnek, el kell hallgatniuk, amikor az isteni
Ige nyilatkozik. Van-e ezen szabály alól kivétel? Igen: ott, ahol az
Írás maga nem magyaráz meg egy tényállást, például a Vízözön pontos
helyét és idejét, szabad olyan profán forrásokhoz, mint az
archeológiához folyamodni. Ezen a téren sok a hasonlóság az iszlámista
Korán-magyarázók és a keresztény fundamentalisták között, már annyiban
is, hogy az istenített könyv leegyszerűsített értelmezése intoleráns
erkölcsi törvények megalapozására is szolgál.
2. 3. Szentírástudomány
Szöges ellentétben áll mindezzel az a keresztény
teológia, amely ténylegesen hittudomány akar lenni, és ezért
elsősorban szentírástudomány. Úttörői között két nagy módszeralkotót
szeretnék megnevezni: a zsidó Baruch Spinozát (1632–1677) és a
katolikus Richard Simont (1638–1712). Spinoza, akit meggyőződésem
szerint tévedés panteistának tekinteni, azért fontos, mert példás
módon húzott határvonalat a különböző tudományok között, így a
filozófia és a teológia között is, s ugyanakkor egymást kiegészítő
szellemi tevékenységeknek ítélte őket. Mint zsidó gondolkodó
megelégedhetett volna azzal, hogy kizárólag az Ószövetséget elemezze
és magyarázza. Valójában azonban az Újszövetség éppúgy érdekelte,
talán azért is, mert Jézus Evangéliumát a zsidó hit tökéletesített
formájának találta. Minden vallásossága és ökumenizmusa mellett
azonban szigorúan nyelvészeti, történeti, filozófiai és bizonyos
mértékig természettudományos vizsgálatnak vetette alá a Biblia egészét
és egyes részeit. Magától értetődő volt számára, hogy a Szentírás
éppúgy kritikusan is kérdező vizsgálat tárgya legyen, mint a
Természet, már azért is, mert mindkettőben az egy Isten sokrétű
kinyilatkoztatását látta. A módszer, amely megengedte neki, hogy a
Bibliából kiindulva az Isten–természet–ember „háromszögről” éppoly
megkülönböztető, mint viszonyító kijelentéseket tegyen, már korábban
is rokonszenvet keltett természettudós körökben. Annál inkább
napjainkban, amikor kvantumfizikusok és neurobiológusok meglepően nagy
számban hivatkoznak rá.
Hasonlóan nagy szolgálatot tett a szentírástudomány
fejlődésének Richard Simon 1678-ban kiadott Az Ószövetség kritikai
története című művével. Méltán látjuk benne a modern exegézis és
hermeneutika egyik úttörőjét. Mondhatjuk: szavahihető módon
bizonyította, mennyire szükséges, hogy az olvasó felfedezze az Írás
mögött az írókat, azok szándékát és szabadon választott
kifejezésmódját, hogy ne álljon meg a szöveg szó szerinti
értelmezésénél. Így járt el Simon maga is a Teremtés könyvével.
Felvetette a kérdést: mi volt szerzőinek a szándéka? Miért
választották a himnuszszerű istendicséret műfaját a világkezdet és
-folyamat „elbeszéléséhez”? Milyen természetismeretet tükröz
világképük? Mennyiben alkalmazkodnak koruk kozmológiai mítoszaihoz, és
mennyiben nem? Mi a mondanivalójuk a Teremtőről és a teremtmények
sokaságáról, amelyek mindegyike fajokba csoportosul és fajtája sajátos
törvényei szerint szaporodik? Simon olyan tudományágat indított el,
amelyet azóta a főleg német, angol és francia exegéták serege tett
magáévá, s amely lehetővé tette a Szentírás profán és tudományos
értelmezését, anélkül, hogy bármit is elvett volna „szent” jellegéből
és hitet ébresztő szerepéből. Ma minden egyetemi szinten működő
hittudományi kar ezt a módszert tanítja.
Valljuk meg: a katolikus egyház tanítóhivatala csak
a 20. század elején hagyta jóvá hivatalosan ezt a tudományt. 1943-ban
tette közzé a Divino afflante Spiritu című pápai körlevelet,
amely előírja, hogy minden bibliaértelmezés alapja az
eredeti héber vagy görög szöveg legyen, ne pedig fordítások, hiszen
azok nem mentesek a félremagyarázás veszélyétől, továbbá, hogy a
magyarázó tudatában legyen a szerzők történelmi helyzetének és
szellemi beállítottságának, szintúgy tanítási szándékának. Az a tény,
hogy ilyen módon a Szentírás ugyanolyan kezelésben részesül, mint a
világirodalom minden más műve, nem mond ellent a „lelkiségi” olvasás
lehetőségeinek és szükségességének. Hiszen a Bibliát hívők írták hívők
számára. Ezért jogos benne éppenséggel emberi beszédben megnyilatkozó
„Isten igéjét” látni. Persze csakis teljességében és nem egyes
betűiben és mondataiban.
A II. Vatikáni Zsinat ebben az összefüggésben
alkalmazza a szentírástudományra a tudományok öntörvényűségének
alapelvét (Gaudium et spes, 1965, 36.).1
Ott, ahol a fizikus joggal keres választ az anyagi struktúrák terén a
világ kezdetének és folyamatos jellegének kérdéseire, ott a teológus
jogosan indul ki a bibliai szövegek hitvalló szövegeiből. Minden
ismeretrendszernek megvan a maga meghatározott és lehatárolt feladata,
még ha egy és ugyanazon valóságról szól is. Eme zsinati útmutatás
szellemében tette II. János Pál 1980 novemberében a Kölnben összegyűlt
természettudósok előtt a következő kijelentést: „Ma az Egyház a ráció
és a tudomány védőjeként kíván fellépni. Elismeri, hogy képesek
eljutni az igazsághoz […]. Igenli a tudományok haladását is az emberi
élet és méltóság szolgálatában […]. Azoknak az égető problémáknak a
megoldása, amelyek az ember életének értelmére, tevékenységének
irányelveire és reményeinek hosszú távú megalapozására vonatkoznak,
csak úgy lehetséges, ha a tudományos gondolkodás és az igazságot
kereső ember hite között az összeköttetés újra meg újra létrejön”
(német szöveg: Osservatore Romano, 1980; francia szöveg: Documentation
Catholique, 1980, 1133–1134.). Bár a pápa nem gondolja, hogy a
tudományok művelése szükségszerűen ateizmusra vagy agnoszticizmusra
adjon okot, a leghatározottabban elutasítja az olyan hitvalló
beszédet, amely nem vet számot a racionális megismerés módszereivel
(vö. Documentation Catholique, 1985, 965.). Sajnos a kreácionisták
éppen ezt teszik.
Itt kell még idéznem II. János Pál 1981-ben mondott
beszédét: „Maga a Biblia nem beszél a világegyetem eredetéről és
alkatáról természettudományos értekezés formájában, hanem azzal a
célkitűzéssel, hogy felmutassa az ember helyes viszonyulását Istenhez
és a világegyetemhez. A Szentírás egyszerűen azt kívánja kijelenteni,
hogy a világot Isten teremtette, de ezt annak a kozmológiának a
fogalmaival teszi, amely annak idején érvényben volt. Ezenkívül az
Írás azt kívánja tudatni, hogy a világ nem istenek székhelye […],
hanem az emberiség javára és Isten dicsőségére létrejött teremtés”
(Documentation Catholique, 1981, 957.). Ez ellentmond a kreácionisták
véleményének, amely szerint Ter 1 a világ eredetéről ad általános
érvényű felvilágosítást, és érthetővé teszi megbotránkozásukat amiatt,
hogy a pápa 1996-ban az evolúcióelméletet bizonyított tudományos
tételként elfogadta. Ami az ő szentírásolvasásukat illeti, az
nyilvánvalóan három és fél évszázaddal elmaradt a szentírástudomány
kialakulása és fejlődése mögött.
2. 4. Darwin félreismerése
A K és az ÉT hívei Darwin felett minden
valószínűség szerint anélkül törnek pálcát, hogy írásait olvasták
volna. Mindenesetre csak így tudom megmagyarázni, hogy egyszerűen
ateistának és materialistának tekintik. Bár az igaz, hogy Darwin
elvetette azt a hagyományos véleményt, amely szerint a Teremtő a
fajokat külön-külön és „kész” állapotban alkotta volna meg. Ebben a
mai tudományos teológia megegyezik vele. De abban is, hogy ő jóval
Teilhard de Chardin előtt az evolúció létrejöttét végső soron a
Teremtőnek tudta be.
The Origin of Species című műve 1860-ban
megjelent kiadásában ezt írja: „Nem igazában nagyszerű dolog-e az a
nézet, hogy a Teremtő az életet, annak különböző képességeivel,
eredetileg egy csekélyszámú formába adta bele, sőt talán csupán
egyetlen egybe? ” És hogy aztán „ebből az igen egyszerű kezdetből oly
sok szép és csodálatraméltó forma fejlődött és fejlődik továbbra is
ki? ” (Darwin, 1860, utolsó oldal.).
Tudvalevőleg ez a szöveg heves vitára adott
alkalmat két darwinista kutató között. Richard Dawkins
abból a tényből kiindulva, hogy a Teremtő megemlítése csupán az
Origin 1860-as kiadásában és attól kezdve szerepel a szövegben,
arra következtet, hogy Darwin diplomatikus engedményt
kívánt tenni vallásos beállítottságú olvasóinak. Ezzel szemben James
Moore, Darwin egyik legalaposabban megírt életrajzának szerzője,
emlékeztet arra, hogy a „Creator” már e könyv megelőző kiadásaiban is
több ízben mint a természet törvényeinek alkotója jelenik meg. A magam
részéről hozzá szeretném tenni, hogy a szerző másik főművében, a
The Descent of Man-ben is pozitív módon tesz említést arról, akit
az „egyetemes és jótevő Teremtőnek” nevez. És a benne való hitet a
kulturális evolúció egyik fő vívmányának tekinti (lásd Darwin, 2004,
682.).2 Ez a hit szerinte több mint az
egyszerű religious feeling (Darwin, 2004, 157.). Több mint a vallásos
érzelem, hiszen magában foglalja az értelem és a szabad választás
magatartását is. Nem hiába – írja a tudós – találkozunk vele azok
között a nagy szellemek között is, akik Istenben nem csupán a világ
megalkotóját, hanem irányítóját is látják (Darwin, 2004, 116.).3
A tárgyilagos olvasó figyelmét nem kerüli el, hogy Darwin ezeket a
kijelentéseket nem mint vallásos magánember teszi, hanem mint
természettudós. Mint ilyen határozza meg ezt a hitet és annak erkölcsi
következményeit az evolúció egyik legmagasabb vívmányaként.
Megkapó az a fejtegetés is, amelyet az Origin
1872-ben megjelent változatában olvashatunk. Nem idegenkedik a szerző
attól, hogy összehasonlítást tegyen a távcső mint az emberi technika
remekműve, és a szem mint isteni teremtmény között. Így érvel: Nem
vakmerőség-e a kettőt egy lapon említeni? „Van-e jogunk feltételezni,
hogy a Teremtő ugyanolyan szellemi képességekkel rendelkezik, mint az
ember?” Nem kell-e inkább amellett tenni hitet, hogy a szem mint „élő
optikai eszköz” annyival tökéletesebb az üvegből gyártottnál, „mint
amennyivel a Teremtő műve felülmúlja az ember műveit?” (Darwin, 1872,
Chapter 6. The Difficulties of the Theory. Organs of Extreme
Perfection and Complication)
Megértem a visszakérdezést: Ki beszél itt?
Az akkori angol kultúrkörben elterjedt „természetes teológia”
követője? Vagy egy biológus, aki, bár szigorú megkülönböztetést tesz a
ráció és a fidesz között, nem riad vissza attól, hogy analóg viszonyt
lásson emberi és isteni zsenialitás között? De mi jogosít fel arra,
hogy azt, aki így beszél, ateistának és materialistának nevezzük?
2. 5. A katolikus egyház és Darwin
Dominique Lecourt, a K neves történésze szerint a
katolikus egyház hierarchiája Darwinnal szemben kezdettől fogva
elutasító álláspontot foglalt el (Lecourt, 1992, 35.). Ezt az
állítását azzal véli elégségesen alátámasztani, hogy két monográfiára
utal, amelyek szerint a német püspökök 1860-ban, Kölnben tartott
zsinata elítélte az emberi test állati fajokból való leszármazását.
Azonban egyetlen idevágó zsinati kijelentést sem idéz. Az általam
átvizsgált szövegekben szó sincs az állítólagos elítélésről. Darwin
neve sem fordul elő. A szerzők inkább Hegel filozófiai fejlődéstana
ellen foglalnak állást, amely szerint Isten mintegy benső
szükségszerűségnek engedve teremtette a világot, nem pedig szabadon és
jóságból (lásd Neuner – Roos, 1971, 190–193.). De az akkori nagyon
konzervatív pápa, IX. Pius nyilatkozatai között sem találunk olyant,
amely Lecourt állítását igazolná. A főpap nem tesz említést a
„darwinizmus eltévelyedéséről” (Lecourt, 1992). Mindez meglepő, és
inkább arra enged következtetni, hogy Róma Darwint inkább ignorálta,
mint támadta. Nem találtam nyomát annak, hogy a központi tanítóhivatal
kereste volna a vele való vitát. Másrészt persze tudott dolog, hogy
több paptudós, akik az evolúcióelméletet magukévá tették, az egyházi
hatóságok ellenkezését váltották ki. Így a neves paleontológus, Henri
Breuil (1877–1961) és főleg Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955),
akit az akkori jezsuita rendfőnökség és a francia püspökök Rómával
egyetértve könyvei kinyomatásában megakadályoztak. Csak a II. Vatikáni
Zsinat rehabilitálta Teilhard-t, sőt mi több, az ő szellemében ismerte
el a tudományos kutatás autonómiáját. II. János Pál is őt követte,
amikor a darwini fejlődéselmélet bizonyított mivoltát elfogadta. Ennek
a döntésnek fontosságán még az sem változtat semmit, hogy Christoph
Schönborn, Bécs bíboros érseke ennek a pápának ellenszegülve 2005
júliusában a K és az ÉT mellett foglalt állást. Így gyakorlatilag
azoknak az anglikán egyháziaknak a pártjára állt, akik annak idején
Darwint megvádolták, hogy az Isten képmását egy majomtól leszármazott
élőlény szintjére taszította le.
Mindezek a részletek nem mellékesek, ha meg akarjuk
magyarázni azt a nagy zavarosságot, amely az itt elemezett vitában
mindkét részről uralkodik. Kevés a tárgyilagos átgondolás. Még
kevesebb az igazolt elmélet. Óriási az emocionális összetevők hatása,
amely sokszor tudatlansággal és hiányos informáltsággal párosul. Ebben
a helyzetben feltűnő egy, a K táborában uralkodó, persze nem
tudatosított komplexus. Mivel a különböző darwinizmusok
természettudományos érvekkel lépnek fel, a K hitvallói szintén
tudományos jelleget próbálnak válaszaiknak adni. Így érthető, hogy
álláspontjukat a creation science, vagy a scientific creationism
névvel illetik. Sajnos a név nem fedi a valóságot. Legalábbis az
esetek többségében nem. Hiszen hiányzik a kidolgozott és meggyőző
elméleti alap. Így nem lehet tudni, milyen értelemben emel ez az
ideológia igényt tudományosságra. A modern szentírástudomány alapján –
mint láttuk – nem. A természet- vagy a történettudomány alapján még
kevésbé. Marad egy meggondolás, amely kizárólag belső használatra
alkalmas, miszerint a darwini elmélettel szemben, amely állítólag tele
van biológiai tévedésekkel és genetikai hiányosságokkal, egy
természetfeletti tudásnak kell érvényre jutnia, amely persze csak
tévedhetetlen lehet. Így jutnak el kreácionista érvelők az „értelmes
tervezettség” posztulátumához.
3. Az „értelmes” tervezettség
Miután a K eredeti formáiban csupán műveletlen vagy tájékozatlan
embereket tudott meggyőzni, s ugyanakkor hagyományra meg tekintélyre
hivatkozó érvelésével szabad választásra súlyt helyező kortársakkal
szemben gyengének bizonyult, nem maradt számára más lehetőség mint
vallásos beállítottságú természettudósok, filozófusok és matematikusok
mozgósítása. Olyanoké is, akik minden hitet félretéve, nagymértékben
„világi” meggondolások alapján kerestek magyarázatot arra a tényre,
hogy az anyagi létezők éppúgy, mint az élőlények komplex
szervezettséggel rendelkeznek, amelyet nem lehet kielégítő módon a
természetes tenyészkiválasztás és a véletlen változások törvényeivel
megmagyarázni. Számukra erre akalmasabbnak mutatkozik az a
feltételezés, hogy az anyag és az élet csodálatos komplexitása és
tökéletes működése mögött egy „intelligent design”, egy „értelmes
tervezettség”, sőt talán „tervező” is áll. A lelkiismereti szabadság
aztán kinek-kinek a saját döntésére bízza, vajon ezt a tervezőt
Istennel azonosítja vagy sem.
Az effajta hozzáállásnak megvan az az előnye, hogy
az elmúlt századok számos nagy szelleme, filozófusa és tudósa hasonló
módon vélekedett. Csak néhány példát említenék.
Isaac Newton A természetfilozófia alapelvei
című, 1713-ban megjelent munkájában írta: Az égitestek mozgása, a
nehézségi erő általános érvénye, a fizika törvényszerűségei
bizonyítják, hogy létezik egy első ok, amely megegyezik a Biblia
teremtő Istenével. Az anyagi világ rendezettsége a legmeggyőzőbb
bizonyítéka az egy Isten létezésének; az a legjobb „proof of deity”.
Annak a létét és működését nyilatkoztatja ki, akiben már Arisztotelész
is egy „test nélküli, élő, értelmes és mindenhol jelenlevő” lényt
látott. Ez a lény teremtett minden anyagi, növényi, állati és emberi
rendet, és ő irányítja szüntelenül egy előre meghatározott cél felé.
Newton gyakran és nyomatékkal használja a „design” fogalmat és sokszor
„intelligent” jelzővel is illeti (lásd Newton, 1704a; 1704b, 445.).
A klasszikus fizika atyja azok közé a tudósok közé
tartozott, akiket Darwin csodált, és nagymértékben szavahihetőnek
ítélt (vö. Lecourt, 1992, 117.). Osztotta azt a nézetét is, hogy a
természet rendje egy isteni rendezőnek, és tervszerűsége egy isteni
értelemnek tudható be, amit az általa kihangsúlyozott hasonlat a
távcső és a szem között is mutat.
Jean-Baptiste Lamarck kevesebb vallásosságról tesz
tanúságot. Nem használja Arisztotelész alkotó értelemről szóló
elméletét sem. Inkább a természet önszervezési képességét helyezi
előtérbe. Szerinte az élőlények a maguk erejéből valósítják meg
sajátos céljaikat.
Einstein lépten-nyomon kifejezi csodálkozását „a
természet törvényeinek harmóniájával” szemben, amely azt a „felsőfokú
intelligenciát nyilatkoztatja ki, amely mellett minden emberi értelem
nevetségesnek és semmisnek tűnik”. Einsteint „az élet misztériuma
előtt mélyreható megindulás” tölti el. Ez kelti benne a tudományos
kutatás iránti vágyat, s azt is, amit „kozmikus vallásosságnak” nevez.
Az élet misztériuma váltja ki értelmében az örökkévalóság és az Isten
gondolatát: „az a tudományos kísérletezéseim folyamán kialakult
meggyőződés, hogy van egy magasabb rendű értelem, megfelel számomra az
Isten fogalmának” (vö. Einstein, 1991, 14–18.).
Werner Heisenberg, a kvantumelmélet egyik úttörője
annyiban jön közel – látszólag – az ÉT tételeihez, hogy az anyagi
valóságot egy „központi rend” irányítása alatt látja, amely Platón
minden dolgot egyesítő „ősegy-ére” emlékezteti (vö. Heisenberg, 1985,
241–255., itt: 251.). Ebben az összefüggésben tulajdonítja a különböző
fizikai rendezettségeket, beleértve a részecskék mozgását is szellemi
erők behatásának. Analógiát észlel a mikroszkopikus anyagi összetevők
és Platón ideái között. Így tekinthető azon modern fizikusok
előfutárának, akik az információnak éppoly reális létet
tulajdonítanak, mint a matériának és az energiának, sőt a természet
kreatív mivoltát is (vö. Görnitz – Görnitz, 2002). Ugyanakkor
Heisenberg érdekes módon – Einsteintől eltérően – tagadja a „központi
rend” szigorúan determináló jellegét. A kvantummechanika így módosítja
a klasszikus oksági elvet. Semmi sem történik kizárólagos és
könyörtelen szükségszerűséggel, és semmilyen fizikai folyamatot sem
lehet tökéletes pontossággal és szemléletesen leírni. Az
Unschärferelation, a „határozatlansági reláció” oda hat, hogy egy és
ugyanazon elektron helyzetét és mozgási impulzusát nem lehet egyszerre
teljes bizonyossággal meghatározni, még kevésbé jövő helyzetét
előremondani. Erre a felismerésre a továbbra is Newtont követő
Einstein tudvalevőleg ezzel reagált: „Isten nem kockázik, nem játszik
szerencsejátékot…”.
A két nagy fizikus útjai itt elváltak, és velük az
evolúció tudományos átgondolása is. Azon a résen, amelyet Heisenberg a
determinált fejlődési mozzanatok falában ütött, betódulhatott a Darwin
által felfedezett és Jacques Monod által továbbgondolt véletlen,
jobban mondva a szükségszerű és véletlen folyamatok összejátszása
(lásd Monod, 1970). Ily módon megrendült az ÉT posztulátuma is, hiszen
a tökéletes tervezettség egyenesen ellentmond a véletlen
közrejátszásának.
Ennek ellenére vannak ma is komoly munkát végző
amerikai kutatók, akik kitartanak az említett posztulátum mellett. E
szempontból érdekes az a vita, amelyet a Natural History 2008. febr.
27-én internetes fórumán tett közzé, s amely három ÉT-párti tudóst
három evolucionista kutatóval szembesít.
Az első nyilatkozat Michael Behe biokémikustól
származik, aki 1998-ban egy Darwin’s Black Box című (magyarra
is lefordított) könyvet jelentetett meg, és vele nagy olvasói sikert
ért el. Abból az állításból indul ki, hogy Darwin tévedett, amikor az
állati és emberi érzékszervek, mindenekelőtt a szem kialakulását a
természetes tenyészkiválasztás működésének tudta be. Szintúgy az
élőlények alkalmazkodásának környezetükhöz és az azzal kapcsolatos
véletlen változásoknak. Behe szerint a természetes szelekció csakis a
már kialakult rendszerek sorsa felett képes dönteni, de nem tudja
ezeket kialakítani. Az úgyszólván természet adta ítélőbíró egyébként
sokkal inkább elítél és kiküszöböl, mint felment és alakít. Az
„alkalmatlant”, az alkalmazkodni nem tudót kiközösíti az életképesek
csoportjából, de nem kelt benne idevágó képességeket. Így nem lehet
neki az evolúciót előrevivő szerepet tulajdonítani.
Másrészt csak a már „kész” és „egész” egyedek és
fajok győznek az életharcban. Mivel a természetes szelekció nem tud
hiányzó szerveket a szervezetekbe beleépíteni, más törvényszerűségekre
hárul ez a feladat. Meglepő módon Behe itt az egérfogó példáját hozza
fel, amely, ha egyetlen alkatrésze hiányzik, teljesen működésképtelen.
Hozzáértő és értelmes javítóra szorul. A szerkezet nem javítja ki
önmagát. Rajta kívül és felette álló technikus közbelépésére van
szüksége.
Erre az érvelésre Kenneth R. Miller sejtbiológus
válaszol. Először is kétségbe vonja a felhozott hasonlat
alkalmazhatóságát. Hiszen az élő organizmusok nem gépek, hanem
szervezetek, amelyek saját erejükből alakulnak, fejlődnek, alkalmasint
hibás irányban is. Életük öntervező és önszervező dinamika. Ha egy
adott szervezetben – és nem szerkezetben – egy szerv felmondja a
szolgálatot, egy másik veszi át szerepét. Tagadhatatlan a természetes
kiválasztódás törvénye. De az nem kívülről beható diktátor, hanem az
önszervezési képesség egyik szerves mozzanata. Egyetlen egészt alkot
vele. Másrészt a nagymértékben belülről irányított fejlődési folyamat
nem hibamentes. Sem nem tévedhetetlen, sem nem tökéletes. De megvan a
képessége, hogy hibáiból és hiányaiból tanuljon, és tőkét kovácsoljon.
Mivel a természet önerejéből nemcsak zseniális barkácsoló, hanem
mintegy autodidakta és feltaláló is, értelmét veszti Behe
egérfogó-hasonlata. Ama állítása pedig, hogy érzékszerveink csodálatos
komplexitása csak természetfeletti tervező műve lehet, nem tekinthető
tudományos következtetésnek. Sokkal inkább filozófiai nézetnek.
A második helyen idézett ÉT-képviselő, William A.
Dembski, matematikus. Mindenekelőtt Jacques Monod-t kívánja
kritizálni. Azt veti a szemére, hogy az evolúciót kizárólag a
szükségszerűség és a vak véletlen összejátszásával magyarázza meg,
amit a rulett és a kockajáték példájával próbál szemléltetni. Dembski
ezzel szemben úgy véli, hogy véletlenül létrejövő dolgok rendszerint
nem komplexek. Olyan bonyolult szerveket, mint például az emberi agy,
csak egy céltudatosan tervező értelem okozhatja. Eszerint Darwin
téved, amikor a Homo sapiens keletkezését véletlen mutációk
sorozatából vezeti le. Senki sem adhatja azt, amije nincs. A mutációk
és a szelekciók együttese nem képes kultúrák kifejlődéséhez vezetni.
A válasz Robert T. Pennock technológustól
származik. Tagadja, hogy egyes élőlények magasrendű komplexitása
ellentétben állna azzal, amit a szükségszerűség és a véletlen
összejátszása hoz létre. Számos esetben hirtelen, váratlan, meglepő és
megmagyarázhatatlan módon jelenik meg. Így járulnak véletlen
történések is hozzá, hogy az evolúció új irányba terelődjék. Monod ezt
a fajta kreatív véletlent a „lényegi” jelzővel illeti, és neki tudja
be fontos és maradandó természettörvények kibontakozását is. A játék
mintegy maga fogalmazza meg a játékszabályokat. Mindenekelőtt azokat,
amelyeknek az emberi faj kifejlődése köszönhető.
Pennock emellett határozottan elutasítja Dembski
eddig még nem említett véleményét, miszerint a Darwin által leírt
evolúció ellentmond a termodinamika második alapelvének. Bár az igaz,
hogy minden mozgás vagy anyagi változás energiát fogyaszt, és így az
entrópiát növeli, egészen az ún. „halálos egyensúlyig”. De ez a
folyamat csak zárt rendszerekben jöhet létre. Márpedig a naprendszer
és főleg az élőlények összessége nyitott rendszernek tekinthetők, mert
állandóan energiát adnak le és vesznek fel, ami fékezi és csökkenti az
entrópia növekedését. Nem teljes, de elégséges mértékben ahhoz, hogy a
növény-, állat- és embervilág fennmaradjon, és fejlődjék.
A harmadik ÉT-párti tudós a University of
California egyik biológia docense, Jonathan Wills. Az ő szemében is a
természetes kiválasztódás a legfőbb ok az evolúcióelmélet elvetésére.
Ő azt veti Darwin szemére, hogy a Galapagos-szigeteken élő pintyfajták
egymástól erősen eltérő csőralkatát maradéktalanul a környezeti
adottságok szerint meghatározott szelekcióra vezeti vissza. Bár közös
őstől származnak, más és más irányban fejlődtek. Wells hiányolja, hogy
Darwin nem vette figyelembe a genetikai folyamatokat, amelyek az egyes
alfajok kialakulását egy átfogó célirányultság keretében szintén
befolyásolják.
Eugenie C. Scott, a fizikai antropológia
specialistája válaszában csodálkozását fejezi ki a felett, hogy egy
mai biológus Darwintól a 19. század második felében még nem létező
ismereteket vár el. Például a DNA elméletét, a génátvitel
mechanizmusáét, a szimbiotikáét és a kromoszómák összetételének
teóriájáét. Azt pedig merő posztulátumnak ítéli, hogy Wells ama
pintyfajták különbözőségét egyenesen az ÉT-hatásnak tudja be.
A különböző szakilletékességek effajta
összekeverése jellegzetes a K és az ÉT képviselőinek érvelésében. Így
például egy biológus átmenet nélkül filozófiai és teológiai
állításokkal kezd érvelni. A pálmát ezen a téren Dembski érdemli ki: a
fajok biológiai sajátosságait először az
|
|
ÉT-nek tulajdonítja, aztán meg ezt a filozófiai
feltevést Szent János evangéliumának első mondatával kapcsolja össze:
„Kezdetben volt az Ige […]. Minden általa lett, ami lett” (Jn 1,1 és
3).
Hogy ne csak ilyen szórványos utalások alakjában
jusson szóhoz a teológia, szeretném a következőkben a keresztény
teremtéstant a maga sajátos összefüggéseiben és kifelé irányuló
közölhetőségében felvázolni.
4. A teremtés teológiája
Mondanivalóm alapja a modern szentírástudomány megvilágításában
olvasott és értelmezett Biblia. Szintúgy az abból kiinduló rendszerező
gondolkodás. Ily módon a kutató hittudomány mai következtetéseit
teszem magamévá, hogy kimutassam, hogyan lehet egy szakok közötti
párbeszéd keretében is szavahihetően tárgyalni a teremtés témájáról.
4. 1. Mit mond és mit nem
a Teremtés könyve?
Kezdjük azzal a héber igével, amely a könyv első
fejezetét uralja: bara. Latinul creare, magyarul teremteni. A bibliai
gondolkodás, illetve „filozófia” keretében ennek az igének nem lehet
más alanya, mint Isten. Sem az ember alkotó tevékenysége,
kreativitása, sem pedig az anyag önszervezése. A bara kizárólagos
isteni jellegéből az következik, hogy nem lehet definiálni, fogalmilag
pontosan meghatározni. Csak körülírni lehet, főleg az ember alkotó
tevékenységéhez hasonlítva. Ilyen analógiák feltétlen szükségesek
ahhoz, hogy jelentését megközelítőleg kifejezésre juttassuk. A könyv
szerzője így jár el, amikor bara-val párhuzamosan az asah igét is
igénybe veszi, amely több különböző emberi tevékenységet is jelenthet:
csinálni, alkotni, építeni, alakítani, formálni, előállítani,
termelni, létrehozni. Asah alanya állat is lehet (lásd Jenni –
Westermann, 1971–1976, II, 359–370, itt: 361.), ami az evolúció és az
etológia szempontjából nem közömbös dolog. A szerző az emberi nem
megteremtését hol bara-val, hol pedig asah-hal fejezi ki, azaz mint
olyan történést, amely egyszerre természeti és isteni.
Mint isteni, nem bizonyítható. Éppúgy egyébként
mint filozófiailag és természettudományilag sem elemezhető, már ami az
okok meghatározását illeti. A creatio ex nihilo, a semmiből való
teremtés elképzelését ma nemcsak a természettudós tartja abszurdumnak,
ami az anyag, az élet és az ember létrejöttét illeti, de egyre inkább
a gondolkodó teológus is. Ő is elfogadja, hogy a semmiből semmi sem
lesz és lehet. Olyan történésről van szó, amely megköveteli az emberi
megismerés tökéletlen jellegének bevallását, tudományos alázatot. A
teremtés analóg fogalma arra utal, hogy jelentéséről sokkal kevesebbet
tudunk, mint nem tudunk. Ennek a reális nemtudásnak egyik
következménye, hogy a Biblia metaforákhoz folyamodik, képletes és
átvitt értelmű kifejezésekhez. Ezek közül az egyik a híres tohuvabohu,
a mitológiai színezetű kezdeti zűrzavar, amely a görög kultúrkörben a
chaos nevet viseli.
Ha már a görög nyelv kulcsfogalmairól van szó,
megemlíthetjük, hogy ott is hiába keressük a ’semmi’ egyértelmű
definícióját. Ez a nyelv is legalább két elképzelést tükröz vissza: a
me on-ét, amely arra vonatkozik, ami még vagy már nincs és az uk
on-ét, amely jelentése az, ami egyáltalán nincs, sőt nem is lehet. A
héber szókincs ilyen elvont fogalmakat nem ismer. Konkrét módon
beszélve írja körül a megmagyarázhatatlant. Materiális – ha nem is
materialista – kifejezésmóddal írja le a Teremtő tevékenységét. Hol
egy fazekas agyaggyúrásaként, hol egy kertész termelő munkájaként, hol
pedig – főleg a Ter 1-ben – a szava erejével viszonyokat létrehozó
beszélő beszédeként.
A metaforák kiválasztásában, mint már említettem, a
szerző eleve kiküszöbölte a környező kultúrákban elterjedt rivális
teremtők párbajának mítoszát, amely például oda vezet, hogy a
teremtmények a legyőzött isten hullájának darabjaiból jönnek létre,
úgyszintén a teremtő istenházaspár nemi közösülésének motívumát. Ezzel
szemben két nagyon is békés jelképre esik a választása. A Ter 1 a
teremtő igéjére, a Ter 2 pedig az agyagot formáló és végül életre
keltő fazekaséra.
Ez utóbbi úgyszólván az anyag felmagasztalását
hozza magával. A teremtmények nem hasonlítanak Platón szellem-egéből
leszállt ideák megtestesüléseihez, sokkal inkább agyagos földből
gyúrt, úgyszólván abból kifejlődött, „evolvált” élettelen és élő
létezőkhöz. Igen fontos ebben az összefüggésben az adama szó, amely
földet jelent. Hiszen ez jelenti az embert, de az állatot is. Ádám a
hím- és nőnemű emberi állat kollektív értelmű neve. Csak másodsorban
és az elbeszélés bizonyos fokán lesz belőle az „első férfi” neve, aki
a nő, Éva, ill. „az élők anyja” nélkül nem képes önmagát
megvalósítani. Szerintem igazuk van azoknak a modern teológiai
kutatóknak, akik a Ter 2 alapján az emberi faj anyagi és állati
természetét éppúgy kiemelték, mint szellemi és Istennel kapcsolatban
lenni képes mivoltát. Jelzem, hogy ez utóbbit is egy nagyon is
„biológiai” jelkép fejezi ki: a Teremtő az Ádám orrába, mintegy csók
formájában „leheli” a személyes élet leheletét (Ter 2, 7). Az egész
szimbolikus elbeszélésből szerintem bizonyos evolúció-közelséget lehet
kiolvasni.
Ami a Ter 1-ben kiegyensúlyozott bara
tevékenységet illeti, az elsősorban beszélő jellegű. Isten szól:
„Legyen világosság” és „lett világosság” (1, 3). A kimondott teremtő
szó valaminek vagy valakinek szól. Úgyszólván hívja, illetve felhívja
azt, hogy legyen. Nem annyira az arisztotelészi első ok szükségszerű
és lineáris működésére, vagy a mágus varázsszavára emlékeztet, mint
inkább a modern lingvisztika „performatív” beszédére. Ez olyan
információ, amely nemcsak értesít, hanem egyben hatékony módon a
beszélő óhaját, kívánságát, kérését, utasításait is kifejezésre
juttatja. Sőt mi több, a teremtő szó ugyanakkor az eme kívánság
teljesítésére való képesítést és felhatalmazást is magában foglalja.
Így érthető a folytatás: „Teremjen a föld zöldellő növényeket, amelyek
termést hoznak”, mindegyik „fajtájának megfelelően” (1, 11 k),
továbbá: „A vizek teljenek meg élőlények sokaságával […] fajtájuk
szerint” (1, 20 k). Ezek a szavak aktív szerepet tulajdonítanak a
teremtményeknek, sőt talán mondhatjuk: önszervezési képességet is. Nem
hiába kerül a hangsúly szaporodni tudásukra (vö. 1, 22).
Mindez egyáltalán nem egy spiritualista vagy
idealista gondolkodás keretében mutatkozik, hanem inkább fizikai és
biológiai kijelentésekében. A teremtés „helye” a föld, amely
eredetileg „puszta és üres”, avagy titokzatos „mélység”, amelyet
„sötétség borít”, egyszóval „tohuvabohu”, valami kaotikus massza a
maga kezdeti rendetlenségében és kevertségében. De maga az „Isten
lelke” is materiális módon szembesíti magát ezzel a valósággal:
szélvihar formájában, vagy egy fészke felett keringő anyamadár
alakjában. Ez a „lélek” nem testnélküli szellem.
Másrészt a teremtő igében megnyilatkozó bara-ra
ráillik a ’játékos’ jelző is. Nem a segédmunkás fáradságos és lassú
gürcölését idézi fel, hanem inkább az ihletett művész rögtönzésre is
képes magatartását. Nem annyira egy értelmes lassúsággal tervező és
építő technikusra emlékeztet, inkább egy táncos taglejtéseire és
énekére. Nem hiába láttak szentírás-magyarázók ebben az isteni
színjátékban olyan vonásokat, amelyek a hindu Síva istenség teremtő és
romboló táncában is mutatkoznak.
És az eredmény? Ter 1 több ízben strófáit refrénnel
zárja le: „És Isten látta, hogy ez jó” (1, 10, 12, 13 stb.), héberül
tob. Ennek a szónak többféle jelentése van: alkalmas, célszerű,
megfelelő, jól működő, funkcionáló és csak másodlagosan: helyes,
tökéletes, erkölcsileg dicséretreméltó. Így szövegünk valószínűleg nem
annyira a beszélő sikeresen elvégzett munkája feletti megelégedésének
ad kifejezést, mint inkább a dolgokban magukban rejlő értéket és
hasznosságot jelzi. Más szóval: sikeres önszervezést, már ha itt ilyen
modern fogalmakkal szabad élnem.
Az egész teológiai költemény tanítása nem más, mint
annak hitvalló kijelentése, hogy valamikor, valahol anyag, föld,
növényi, állati és emberi élet került egy nagy közös történelem
útjára, és hogy minden létező felhatalmazást és lehetőséget kapott
arra, hogy önkibontakozása felé haladjon. Az akkor elterjedt
mitológiákkal ellentétben, nem az égitestek, másrészt Démokritosz
filozófiájával ellentétben nem az atomok, hanem az élőlények kerülnek
az előtérbe. Mint fejlődő élőlények, amelyek akár állatok, akár
emberek, közös gyűjtőnevet kapnak: nefes hajja: lélegzésre képes
létezők. Mindkét nagy fajcsalád a hím- és nőneműség jegyében létezik.
Ezért szól mindkettőhöz egy és ugyanazon áldás szavával a teremtő
Beszélő: „Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be […]
élettereteket” (1, 22 és 28). Viszont kizárólag az emberi fajnak szól
a felhatalmazás „uralkodjatok” (1, 28). A héber szöveg itt a radah
igét használja, amely mindenekelőtt vezetési felelősséget jelent. Nem
kényuralmat, nem olyanhoz hasonlót, amelyet a mítoszok szerint az
istenek gyakorolnak emberi szolgáik felett. A metafora hátterében az
az uralkodási ideál rejlik, amelyet például a jó pásztorhoz
hasonlított jó király gyakorol, aki, ha kell, életét is adja juhaiért
(Jn 10, 3). Így, amikor az „uralkodjatok” mellett egy látszólag
keményebb utasítás is elhangzik: „vessétek alá a földet” (Ter 1, 28),
valószínűleg nem valami erőszakos magatartásra kell gondolnunk. Erich
Zenger neves exegéta kimutatta, hogy az itt használt kabas ige, bár
egyrészt jelentheti egy ellenség földre tiprását, másrészt azonban a
támadás elleni védő gesztust is. Így teszi egyik lábát a pásztor egy
báránya hátára, hogy eszeveszett menekülésében meggátolja, miközben
szabadon maradt karjaival a támadó ragadozó ellen felveszi a harcot.
Legalábbis ezt ábrázolja egy korabeli dombormű (Zenger, 1981), amelyen
egy bátor pásztor állatait saját testével veszi védelme alá. A Kabas
eme jelentése mindenesetre nem valószerűtlen a Ter 1 szövegében.
A bara szó azonban nem csak Ter 1-ben szerepel,
hanem a régebbi, Izaiás prófétának tulajdonított írások második és
harmadik részében is. Ott olyan isteni tevékenységre vonatkozik, amely
nem kezdetet teremt, hanem folytatást biztosít. Valami gyökeresen új
és örvendetes történést hoz magával. Nevezetesen azt, hogy Jahvé
„beleszól” Izrael drámai, sőt tragikus fordulatot vevő történelmébe,
kiszabadítja a babiloni fogságból, és még soha nem látott rendet hoz
létre minden élőlény között. Olyant, amelyben a farkas, a bárány, az
oroszlán és a vipera megférnek a játszó kisgyerekkel (vö. Is, 11, 6 –
9). Szép teremtési utópia! Egy új és talán mégis lehetséges jövőé! A
bara itt mindenesetre újjáteremtésre vonatkozik, amelynek célja a
teremtmények békés együttélése, szimbiózisa. Hogy ez nem pusztán mint
istenadomány esik le az égből, hanem bizonyos evolutív mechanizmusok
közvetítése révén is, azt egyáltalán nem zárja ki a
szentírástudományra építő teremtésteológia. Ebben eltér a
kreácionisták múltba meredő tekintetétől éppúgy, mint azon
elképzelésüktől, hogy Isten minden létezőt készen és közvetlenül
hozott volna létre.
Az ÉT képviselői levonták a következtetést számos
kreácionista vétkes szentírástudományi tudatlanságából. Talán ezért
mondtak le azok szélmalomharcáról és a bibliai szövegek
felhasználásáról. Eredményesebbnek találták, hogy az arisztotelészi
okság-filozófiához folyamodjanak, és egy szintén bölcseletileg
definiált felsőrendű értelemfogalomra vezessék vissza az élőlények
szervi komplexitását. E mellett méltán hivatkozhatnak bizonyos
mértékig Galileire, Newtonra, Kopernikuszra, Einsteinre, Heisenbergre,
Bergsonra és egy sereg „vitalista” gondolkodóra, akik között
természettudósok is találhatók. De mindez nem elég ahhoz, hogy a
kutató teológust meggyőzzék. Annál is kevésbé, mert ő a teremtéstant
más bibliai szövegekből kiindulva is ki tudja olvasni.
4. 2. A teremtés más bibliai szövegek tükrében
A kreácionisták módszertani hibát követnek el,
amennyiben egész érvelésük alapjává Ter 1-et teszik. Mint ahogy a régi
latinok mondják: „timeo hominem unius libri”, „félek attól, aki csak
egy könyvet ismer”. Ez a leszűkített látókör oda vezet, hogy a
teremtés témájából úgyszólván csak a világ megteremtése, annak ideje
és módja kerül az előtérbe, nem pedig a folyamat, a maradandó
továbbtörténés, a természet lényegesen történelmi jellege. Aki a
Bibliára hivatkozik, olvassa már el az egész Szentírást! Csak így
lehet ugyanis az adott témát szempontjai teljes gazdagságában
megismerni. Itt csak két hagyományt hozok fel például, amelynek hiánya
a kreácionisták érvelésében a következtetések torzítását vonja
magával.
Az első, Izaiás prófétának tulajdonított könyv
második és harmadik része, ahol a bara, tehát a kizárólagosan isteni
teremtői tevékenység nem csupán a kezdetek kezdetének valamikor
réges-régen történt létrehozására, hanem egy adott embercsoport
rabságból való kiszabadulására és hazavezetésére is vonatkozik.
Hosszú, folyamatos izgalmas viszontagságokkal járó történésről van
szó, ami gyökeresen új élményekkel jár. Aki ezt lehetővé teszi, az
úgyszólván viszonyulva viszonyokat teremt, segít, előrevisz,
öntevékenységre képesít. Költői szavakat ad a szerző a szabadító és
szabaddá tevő Isten ajkára: „Én vagyok, Jákob, aki teremtett, aki
alkotott … Ne félj […], mert a rabságból kiváltottalak és neveden
szólítlak: az enyém vagy” (Iz 43, 1). Aztán egész sereg biológiai
metaforával írja le, miben áll ez az új szabadság: az anyaméh
termékeny lesz (54, 1k), a környezet benépesül (49, 19k), a betegek
meggyógyulnak, a régi dolgok újaknak adnak helyet. „Ezt mondja az
Isten […], aki megteremtette az egeket […] és megszilárdította a
földet, s rajta engedte kisarjadni a növényeket, aki éltető leheletet
ad a földön lakó népeknek […]. Nézzétek: a régi dolgok befejeződtek,
új dolgokat hirdetek előre” (42, 5–9). A Messiás ebben az
összefüggésben az újjáteremtési akció munkatársaként működik közre. Ő
a „pislákoló mécset nem oltja ki” (42, 3) és a szenvedők szenvedését
osztja (53, 10). Ezek az ihletett szavak messze visznek minket a világ
merő, egyszeri és minden viszonyteremtést nélkülöző megokozásától.
Isten sokféle módon újra meg újra teremti szabaddá a teremtményt.
Szeretetből.
Jóval később íródott a másik hagyomány, amely
szintén gazdagítja a teremtés fogalmát: az ún. bölcsességi irodalom.
Annyiban „modern”, amennyiben előszeretettel írja le a természet
öntörvényű kiteljesedését: az anyag rendezettségét minden
rendellenességgel szemben, az állatok úgyszólván erkölcsös
viselkedését, az emberi hétköznap jelentőségét. Ide tartoznak például
Jób könyvének bölcs mondásai, amelyeket nem nyomnak el a szenvedő
szubjektív panaszai, és objektív természetmegfigyelésen alapulnak.
Így írja le többek között azt a biológiai folyamatot, amely a sperma
leadásával kezdődik, és az embrió fejlődésében folytatódik, szintúgy a
gyermek és a felnőtt életében (vö. Jób 10–12 és 18–22). Különösen nagy
szerep jut az állatvilágnak. Egyes állatfajok magatartása az emberek
leckéjeként lesz idézve. Így jár a hangya jó példával elöl: „Olyan nép
a hangyák népe, amelynek nincs nagy ereje, mégis összegyűjti nyáron az
élelmét” (Péld 6, 6–8). Az állat mint az ember tanítómestere! Ez is
hozzá tartozik a Biblia tágabb értelemben vett teremtéstanához, hiszen
helyet ad az ösztönös, öntörvényű és önszervezési tevékenységek
teológiai méltatásának.
A kozmológia sem marad figyelmen kívül. A nap, a
hold, az égitestek, az eső, a folyók, a tenger, az évszakok nem
kapnak, mint pl. az egyiptomi mitológiában, szakrális értelmezést,
mintha az istenek megnyilatkozásai lennének. A szerzőket inkább profán
funkcióik érdeklik (vö. pl. Sir 43, 1-31). A világegyetem végcéljáról
vagy finalitásáról nemigen esik szó. Az nem látszik sehol
„értelmesen”, egyszer és mindenkorra megtervezve. Az arisztotelészi
cél-okság nem játszik szerepet. A jövő Isten szabad ígéretének és az
ember bizonyosság nélkül is életképes reményének tárgya.
A bibliai teremtés-teológia persze még sokkal
gazdagabb. Hiszen nem egy tényként értelmezett egyszeri eseménnyel,
hanem egy egész történelemmel foglalkozik, amelyet lehetetlen egyetlen
értelmes módon felépített terv automatikus teljesítésének feltüntetni.
E történelem nemcsak kozmikus, hanem antropológiai jellegű is. Az
emberről van szó, természetes, főleg állati kapcsolatainak,
viszonyainak összefüggésében. Maga Jézus bőven merített
példabeszédeiben e bölcsességi hagyományból. Könyveket lehetne írni
arról, hogy miként egyeztette össze teremtésfogalmát a természetet
szerető Isten gondolatával.
4. 3. „Teremtő evolúció” és fejlődő teremtés
Talán egyesek számára botrányszámba megy, ha
leegyszerűsítve és kihívó módon mondom: a teremtés keresztény
értelmezés szerint sem nem egyszerűen csoda, sem pedig értelmes
tervteljesítés, hanem lényegesen történelem. E felismerés alapvető és
központi jellege abban a modern filozófiában jut kifejezésre, amely a
természetkutatás elmélyülésének köszönheti létét. Ismert dolog, hogy a
régi görög bölcselet, kezdve a Szókratész előtti gondolkodóknál, mint
például Démokritosznál és Anaxagorasznál – folytatva főleg
Arisztotelésznél – nagymértékben természetfilozófia akart lenni. Az
újkorban pedig maguk a nagy úttörő fizikusok kezdtek el ilyen
értelemben filozofálni. Newtonra például jellemző, hogy főművének, a
Philosophiae naturalis principia mathematica (Newton, 1704a), „A
természetfilozófia matematikai alapelvei” címet adta, és Heisenberg, a
kvantummechanika egyik kezdeményezője korszakalkotó felismeréseit
Physik und Philosophie című könyvében foglalta össze (Heisenberg,
1981). De amíg Newtonnak nem volt érzéke a világegyetem történetéhez,
és lényegében megmaradt az elvont törvényszerűségek szintjén, például
azzal, hogy abszolút időről és térről értekezett, Heisenberg döntő
jelentőséget tulajdonított a dolgok fejlődésének, módosulásának,
kibontakozásának. Érthető, hogy egyik legnevesebb tanítványa, Carl
Friedrich von Weizsäcker, a „természet történetéről” (Die Geschichte
der Natur) írta talán legnépszerűbb munkáját (Weizsäcker, 1979). A
biológusok között Darwin, bár elméleti síkon idegenkedik mindennemű
filozófiai fejtegetéstől, gyakorlatilag közel jut a heisenbergi
valóságértelmezéshez, úgy, hogy evolúció-tanára ráillik a
kvantumfizikus jellemzése: „E szerint a teória szerint az egyetlen
fogalom, amelyet a fizikához és a kémiához hozzá kell tenni, hogy
megértsük az életet, a történelem fogalma” (Heisenberg, 1981, 81 k.).
Értendő ezalatt egy olyan történés, amelyben „az alkalmilag fellépő
véletlen változások a struktúrák nagyobb sokféleségét hozzák
magukkal”, és amelyben az élők egymással való versengése is döntő
szerepet játszik (vö. Heisenberg, 1981). Tehát közös történelemről van
szó.
Mármost ajánlatos, hogy mint keresztény teológus
kijelentsem, hogy a bibliai valóságértelmezés a maga sajátos módján
szintén történeti és történelmi. Sőt, hogy a történő világ
szellemtörténeti momentumát megtestesítve látja az anyagban. Hogy
ebből az következhet, hogy az evolúció jelensége a teremtési folyamat
gyakorlati megvalósulásaként értelmezhető, tehát hogy Darwin nem mond
ellent a Bibliának, ezt a nézetet osztom Teilhard de Chardinnal.
Valószínűleg azonban II. János Pál pápával is. De nézzünk kissé utána,
melyek azok a természettudományos indítékok arra, hogy a teológiai
teremtéstan ilyen fordulatnak adjon helyet.
Először is, úgy vélem, hogy az a
természetbölcselet, amellyel ma van dolgunk, erősen
viszonylagosította, relativizálta az okság fogalmát. Míg a klasszikus
fizika úgyszólván az egyirányú, lineáris és kérlelhetetlen
szükségszerűséggel működő okokat helyezte előtérbe, és minden
„másodlagos” okláncolatot egy isteni „első okból” vezetett le
(Newton), az új gondolkodás felfedezte az ún. visszakapcsolódó okok
jelentőségét is. Eszerint bizonyos okozatok visszahatnak az őket okozó
dolgokra. Változásra késztetik őket, sőt egészen új, immár közösen
végzett működésre, kooperációra. Ezt fejezi ki az „interakciókról”
szóló beszéd. Szerintem ez a szemlélet véget vet az arisztotelészi
egyoldalúságoknak, de ugyanakkor a benne rejlő determinizmusnak is.
Annak a meggyőződésnek, hogy az ok csak akkor és annyiban létezik,
amennyiben itt és most okoz. Tehát létbeli szükségszerűség törvénye
alatt valósítja meg magát. Ha nem okoz, nem létezik. Ezt a tételt
minden bizonnyal lehetetlen a Biblia teremtő Istenére alkalmazni.
Sokkal inkább azonban az együttműködésre való készség elvét.
Az is túlhaladott álláspont, hogy minden ok egy
meghatározott cél irányában működik. Szükségszerűen, amint azt
Arisztotelész entelecheia elve kifejezésre juttatta. Azt jelenti, hogy
a telosz, azaz a cél, szükségszerű és benső összetevője az okozott
dolognak, hogy úgyszólván „predesztinálva” van annak teljesítésére.
Ezt a determinizmust sem lehet a helyesen értelmezett Bibliából
kiolvasni. Hiszen szerinte a teremtéstörténelem előrefelé nyitott. A
kockák nincsenek elvetve. A jövő a Teremtő ígéretétől, nem pedig
valamiféle visszavonhatatlan döntésétől függ. A jövő teológiailag
sohasem biztos, hiszen nem egyetlen ok kizárólagos működésére kell
visszavezetni. Az ígéretben hívő reménye is hozzájárul.
Heisenberg a tudós fizikus megalapozott szerénységéről tett tanúságot,
amikor megfogalmazta „határozatlansági elvét”, amelynek értelmében egy
adott elektron helyét és mozgási impulzusát nem lehet egyszerre és
pontosan meghatározni, még kevésbé a magatartását hosszú távra
előrejelezni. Ez a fizikai, mikroszkopikus szinten észlelt
bizonytalanság érvényes az élők világában is. Ott is hozzájárul minden
történés előrefelé nyitott jellegéhez.
Hasonló jelentőséget lehet Jacques Monod
Nobel-díjas molekuláris biológus elméletének is tulajdonítani,
miszerint az evolúció a véletlen és a szükségszerű folyamatok
összejátszásának befolyása alatt áll. Nem „vak” véletlenről, nem a
kocka dobásáról vagy a rulett játékáról van szó, hanem arról, amelyet
Monod „lényegbevágó véletlennek” nevez, és amely alatt két egymástól
független okláncolat előre nem látható összejátszását érti. Hosszú
évszázadokig a véletlennek teológiai berkekben rossz híre volt. Az ÉT
keretében ma is egyenlő az abszurdummal. De szerintem érdemes
felfigyelni két német teológus átértelmezési kísérletére. Az első
Walter Kern, aki merészeli az Isten váratlan, meglepő, teljes
szabadsággal adott kegyelmi ajándékait, amelyeket semmivel sem lehet
kiérdemelni, de amelyek az ember hitbeli előrejutását szolgálják, a
véletlen fogalmával kifejezésre juttatni (Kern, 1965, 10, 1408 k.).
Wolfhard Pannenberg pedig először is arra utal, hogy már a világ Isten
általi megteremtése sem sorolható a „szükséges” dolgok osztályába.
Kontingens, végtelenül szabad és spontán tett. Nincs teremtett oka és
ugyanakkor forrása és kezdete minden történelemnek. Ez a
„Geschehenskontingenz”, ez a „Zufall” lényeges esemény, nem mellékes
az evolúció megteremtése szempontjából sem. Hiszen felmérhetetlen
mennyiségű lehetőségnek ad helyet, amelyet a természet önszervezési
munkája a megfelelő szelekció közrejátszásával itt meg ott meg tud
valósítani (Pannenberg, 1970, 33–80.).
A kvantumelmélet nagy zsilipnyitása az ún.
káoszelmélet létrejöttéért is felelős (Gánóczy, 1995). Henri
Poincaré, James Clerk Maxwell, Edward Lorenz, Ilja Prigogine, Humberto
R. Maturana, Francisco J. Varela és Otto Rössler kutatásai oda
vezettek, hogy a zárt és nyitott szisztémákban időről időre fellépő
„rendbontások” pozitív, az evolúciót előresegítő jelentőséget
kaphattak. Persze nem a – mint Prigogine mondta – „negatív káosz”,
amelynek végállomása a maximális entrópia és a halálnak bizonyos
fajtái, hanem a „pozitív káosz”, amely nem áll meg a fennálló rend
lerombolásánál. A bontás, a szimmetriatörés, az energiaszórás, az
ide-oda mozgás, amelyet okoz, új rendlehetőségek kipróbálásával és a
lehető „legjobb” szelektálásával egyenlő. Az effajta folyamat az
anyag, a növény, az állat és az ember világában egyaránt fejlődéshez
képes vezetni. Persze nem szükségszerűen egy „félbeszakadás nélküli és
fokozatos” evolúciót követve, amelyről Darwin beszélt, hanem inkább a
Stephen Jay Gould és Niles Eldredge által felismert, hol gyors, hol
lassú, hol folytonos, hol megtorpanó és szünetelő fejlődési folyamat
szerint (vö. Eldredge – Gould, 1972, 82–115.). Az evolúció biztosan
nem örökmozgó. És semmiképpen sem állandóan kiegyensúlyozott történés.
A káoszelmélet egyik fontos vívmánya az a
felismerés, hogy kis okok nagy okozatokat képesek kiváltani.
Gondoljunk csak Edward Lorenz „pillangó-hatására”. A meteorológus ezen
azt a jelenséget érti, hogy egy lepke szárnycsapása Tokióban olyan
levegőmozgást tud létrehozni, amely felfokozódva New Yorkban
szélvihart vált ki. Mindezt meglepő, teljesen kontingens módon. Nincs
az az értelmes tervezés, amely teljes bizonyossággal előre tudná
jelezni. A természet történelme itt is játékos mivoltáról tesz
tanúságot, még ha – mint M. Eigen kimutatta – játékszabályokhoz is
alkalmazkodik (Eigen – Winkler, 1985). És ha már tervszerű, akkor a
legtöbb esetben öntervezés alapján az, pontosabban számos öntervezési
folyamat egybefonódása révén. Erich Jantsch ilyen értelemben mondta,
hogy a fejlődő dolgok és élőlények „koevolúciós”, együtthaladó
hajlamot mutatnak (Jantsch, 1986). Tehát itt sem a szükségszerű és
lineáris ok–okozat láncolat a mérvadó, hanem inkább az okok közötti
csereviszony és egymásra hatás, amelyben a véletlen találkozásoknak is
megvan a maguk szerepe.
Kérdés: mennyiben áll az ember ennek a végtelenül
komplex és meglepő történelemnek célpontjában? Érte és miatta
történik-e minden, amint azt az ún. „antrópikus elv” képviselői
állítják? (vö. Breuer, 1984) Jacques Monod határozottan ellentmond
ennek a feltételezésnek, amikor az emberi fajból minden civilizáltsága
ellenére a természet útja szélén ácsorgó cigányt csinál, akinek
muzsikájára egyre kevesebben figyelnek. Ha a metafora túloz is, de
bizonyos mértékben igazat mond. Még a Biblia szerint sem mondható az
ember fenntartás nélkül a „teremtés koronájának”. Sokkal inkább a
teremtmények hivatott főfelelősének, aki vagy a „jó pásztor”, vagy a
„rossz pásztor” magatartását követi.
Következésképp a teológiai teremtéstan az itt
felvázolt természettudományos felismerések alapján kidolgozott
természetfilozófiával, annak legtöbb kijelentésével, sokkal inkább,
mint a K-val vagy az ÉT-vel, közös nevezőre tud jutni. Szerintem itt a
kölcsönös megértés már az istenkép alapjára is támaszkodhat. Mint
kimutattam, a Biblia Teremtője nehezen hasonlítható a nagy „első
okhoz”, amely csak akkor tud az lenni, ami, ha a világmindenséget
közvetlenül és egy csapásra, vagy akár közvetve is, okozza. Sokkal
inkább szava erejéből, szabadon és őszinte szeretetből hozza létre a
teremtmények sokféle sokaságát, amelyekhez továbbra is viszonyul, és
amelyeket viszonyra késztet. Mondhatnám: „hisz”, és megbízik bennük,
mint azt a „szövetség” motívuma is mutatja. Bár az Írás szerint ő az
egyedüli Teremtő (bara!), nem hasonlítható olyan gyártóhoz, aki minden
gyártmányát egyedül és teljesen kész állapotban gyártja le. Sokkal
inkább lehetőségek teremtője, amelyeket teremtményei, hívására
válaszolva és általa ajándékozott önerejükből, öntervezve,
önszervezve, öntörvényi módon fejlődve, alakulva váltanak valósággá.
Finoman utalnak erre a Ter 1 mondatai: „Teremjen a föld zöldellő
növényeket […] fajuk szerint”; „a vizek teljenek meg élőlények
sokaságával”; „hozzon elő a föld élőlényeket fajuk szerint” (1, 11,
20, 24). Az anyag, a növény, az állat, az ember önnön lehetőségei
megvalósítására kap hivatást. Mi mást mond Darwin az Origin
utolsó mondatában? A teremtés, illetve a természet története közös
tevékenységnek köszönheti magát.
Hogy ebben a természettörténelmi folyamatban a
véletlen is közrejátszik – láttuk – nem megy botrányszámba korunk több
neves teológusa szemében. Lehet őket a Teremtő meglepetéseiként
értelmezni. Hogy a történés időnként megtorpan, kaotikus jelleget ölt
magára, és hogy így keres több-kevesebb sikerrel új lehetőségeket és
fajtákat, szintén nem idegen gondolat a keresztény gondolkodás
számára. Hiszen már a „kereszt” szimbóluma is mutatja, mennyire
tudatában van a teremtés drámai mivoltának, szintúgy a jó és a rossz
közötti harc valóságának. A lehetőségteremtő Istenbe vetett hit végül
felment egy előre meghatározott és azokkal vele adott végcél aggályos
keresése alól. Hiszen elég az Ígéret szava és a belé vetett bízó
remény. Mindez a teremtéstan szerintem sokkal kevésbé gyanúsítható,
mint a K, mitológiai egyszintűséggel és kevésbé vádolható mint az ÉT
tétele, bibliaidegen racionalizmussal.
IRODALOM
Breuer, Reinhard (1984): Das anthropische
Prinzip. Der Mensch im Fadenkreuz der Naturgesetze.
Frankfurt/M–Berlin–Wien
Darwin, Charles (1872): On the Origin of
Species. London
Darwin, Charles (2004): The Descent of
Man. Penguin Books, London
Documentation Catholique. 1981. november.
1. 1817, 957.
Documentation Catholique. 1985. szeptember
1–15. 1902, 965.
Eigen, Manfred – Winkler, Ruthild (1985):
Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall. (7. ed.) Piper,
München–Zürich
Einstein, Albert (1991): Mein Weltbild.
Frankfurt/M.– Berlin
Eldredge, Niles – Gould, Stephen Jay
(1972): Punctuated Equilibria: An Alternativ to Phyletic Gradualism.
In: Schopf, Thomas J. M. (ed.): Models of Paleobiology. Freeman,
Cooper & Co., San Francisco
Ganoczy, Alexandre (1995): Chaos – Zufall
– Schöpfungsglaube. Die Chaostheorie als Herausforderung der
Theologie. Matthias Grünewald, Mainz
Gaudium et Spes. 1965. december 7.; német
szöveg: Osservatore Romano. 1980. nov. 17–18.; franciául:
Documentation Catholique. 1980. december 21. 1788, 1133–1134. latinul:
WEBCÍM > angolul:
WEBCÍM >
Görnitz, Thomas – Görnitz, Brigitte (2002): Der Kreative Kosmos. Geist
und Materie aus Information. Heidelberg–Berlin
Heisenberg, Werner (1981): Physik und
Philosophie. Ullstein Materialien, Frankfurt/M–Berlin–Wien
Heisenberg, Werner (1985): Der Teil und
das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik. dtv, München
Jantsch, Erich (1986): Die
Selbstorganisation des Universums. Vom Urknall zum menschlichen Geist.
(3. ed.) München
Jenni, Ernst – Westermann, Claus (Hrsg.)
(1971–1976): Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. I–II.
Chr. Kaiser Verlag–Theologischer Verlag, München–Zürich
Kern, Walter (1965): Zufall. In: Lexikon
für Theologie und Kirche. 2.ed., 1408k.
Lecourt, Dominique (1992): L’Amérique
entre la Bible et Darwin. Paris
Monod, Jacques (1970): Le hasard et la
nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne.
Paris
Neuner, Josef – Roos, Heinrich (1971): Der
Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung. (8. ed.)
Regensburg
Newton Isaac (1704a): Philosophiae
naturalis principia mathematica. London
Newton Isaac (1704b): Opticks. London
Pannenberg, Wolfhart (1970): Kontingenz
und Naturgesetz. In: Müller, A. M. Klaus – Pannenberg, Wolfhart
(Hrsg.): Erwägungen zu einer Theologie der Natur. Gerd. Mohn,
Gütersloh
Weizsäcker, Carl Friedrich von (1979): Die
Geschichte der Natur. (8. ed.) Zwölf Vorlesungen, Göttingen
Westermann, Claus (1976): Genesis. Kapitel
1–11. (2. ed.) Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn
Zenger, Erich (1981): Der Gott der Bibel.
(2. ed.) Stuttgart, 148 ábrával
Gánóczy Sándor 1928-ban Budapesten
született. Párizsban tanult teológiát és filozófiát. Mindkét szakból
doktorált. Tanácsadóként vett részt a II. Vatikáni Zsinaton. A francia
Centre National de la Recherche Scientifique és a Deutsche
Forschungsgemeinschaft munkatársaként folytatott kutatómunkát. A
párizsi Institut Catholique-on, majd a tübingeni, münsteri és
würzburgi egyetemeken volt docens, illetve tanszékvezető. Kálvin
teológiájának szakértője. Az Université de Genève és a Károli Gáspár
Református Egyetem díszdoktora. Két évtizede a természettudományok és
a keresztény teológia közötti határkérdésekkel foglalkozik. Idevágó
könyvei: Suche nach Gott auf den Wegen de Natur: Theologie, Mystik,
Naturwissenschaften, ein kritischer Versuch (1992), franciául: Dieu,
l'Homme et la Nature (1995); Chaos, Zufall, Schöpfungsglaube (1995);
Unendliche Weiten… Naturwissenschaftliches Weltbild und christlicher
Glaube (1998); Der dreieinige Schöpfer. Trinitätstheologie und
Synergie (2001), franciául: La Trinité créatrice. Synergie et
théologie (2003); Christianisme et neurosciences. Pour une théologie
de l'animal humain (2008). Több nemzetközi szaklexikon és folyóirat
munkatársa. Magyar nyelvű írásai főleg a Mérlegben és a Pannonhalmi
Szemlében jelentek meg.
LÁBJEGYZETEK
1 II János Pál 1991.
augusztus 17-én, a Magyar Tudományos Akadémián a következőket mondta:
„A kultúrának szüksége van az igazi szabadságra még a vallásos hittel
szemben is… Sajnos néha a keresztények nem vették kellőképpen
figyelembe a tudomány és a művészet jogos autonómiáját, így
viszálykodások, viták és ellentétek keletkeztek. Ez sokakban azt a
hiedelmet keltette, hogy a tudomány és a hit ellentmondanak egymásnak
(vö. Gaudium et spes, 1965, 36. továbbá 56., 59.). Ennek nem szabad
megismétlődnie a jövőben.”
<
2 „The idea of an
universal and beneficent Creator does not seem to arise in the mind of
man, until he has been elevated by longcontinued culture”.
<
3 „Creator and Ruler”
<
|
|