1. Boros Gábor tanulmánykötete egy, a magyar szakirodalomban kevésbé feldolgozott témát, a XVII. századi „mechanikus filozófiát” vizsgálja, három szerző, Descartes, Hobbes és Spinoza munkái alapján. Arra a kérdésre keresi a választ, hogy a világ működésének mechanikus elképzelése miként alapozza meg a szerzők vallással, etikával és politikával kapcsolatos álláspontját. Ezért amellett, hogy értékes információkat kaphatunk a természet Descartes filozófiájában kidolgozott felépítéséről, a könyv a fő hangsúlyt annak vizsgálatára helyezi, miként kapcsolható össze a természet és a megismerés ilyenféle elképzelése a filozófia hagyományosan más területeivel, illetve meghatározza-e a szerzők „mechanikus filozófia” iránti elkötelezettsége a vallással és politikával kapcsolatos véleményüket.

2. Elképzelhető-e egy olyan tudományos magyarázata a világnak, amely egyaránt választ ad a tudományos fejlődés és a felfedezések révén felmerült kérdésekre, de ugyanakkor összhangban van a keresztény tanítással? Egy olyan filozófiai elmélet, amit alternatívaként lehet szembeállítani a szkepticizmussal és a terjedő hermetikus, mágikus tanokkal? Descartes és kortársai szemében ilyennek tűnt a világ mechanikai magyarázata. Egy olyan elmélet, amely a természeti jelenségeket kicsiny testek mechanikai mozgására vezeti vissza, és nem tételez fel semmilyen más erőt ezen felül.

De egy efféle magyarázat, amennyiben sikeres, rögtön egy másik kérdést vet fel: a lélekkel kapcsolatos problémát. Miként magyarázhatók a lélek tulajdonságai a mechanikai elmélettel? Egy kielégítő mechanikai magyarázat ugyanis eltünteti a morált, a döntési szabadságot, az „én”-t, és mindent beleágyaz egy determinisztikus rendszerbe. Descartes látta ezt a problémát, és a lélek működését kivonta a mechanikai magyarázat alól, egy dualista rendszert hozva létre, melynek két tagja a lélek és a kiterjedt anyag. A két rendszer egymás mellett létezik, de problémát okoz annak magyarázata, miként képesek hatni egymásra, hogyan kapcsolódnak egymáshoz. Ha ennek magyarázatát keressük Descartes műveiben, az optimista beszámolók dacára nem sok részletet sikerül megtudni. Bár Descartes leírta az érzékszervek mechanikus működését, de sehol nem fejtette ki részletesen a lélekkel való kapcsolatot.

3. A Descartes-i episztemológiában és pszichológiában az érzékelés és a megismerés egy része a testek közegében játszódik. Descartes részletesen elemzi, hogy az érzékszerveket érő ingerek miként mozgatják meg az idegek közvetítésével az agy bizonyos részeit, és keltenek bennük tisztán mechanikus alapon ingereket. Mechanikai magyarázatot ad az emlékezésre és az élőlények reakcióképességére is. De az igazi, emberi megismerő képesség magyarázata már nem lehet csupán mechanikai. A legnagyobb problémát az okozza, hogy nem ad arra magyarázatot, miként egyeztethető össze a vallási tapasztalat és a csupán testiséghez kapcsolt megismerő képesség, valamint miként lehet magyarázatot találni az istenfélelemre, azaz arra, amikor a test nélküli lélek Isten ítélőszéke előtt állva felel a tetteiért.

Érdekes fejlődés mutatható ki Descartes műveiben. Korai munkájában (Szabályok az értelem vezetésére) még csak azt mondta, hogy a tévedés forrása vagy az érzéki tapasztalás vagy a lélek elhamarkodott állásfoglalásának következménye. Ezért az állatok is tévedhetnek, de csak az érzéki tapasztalásban, mert akaratuk nincs. A Le Monde-ban mind az emberi, mind az állati testet automatának, gépszerűen működő mechanizmusnak tekinti, ahol az egyes működésmódok és funkciók kizárólag a szervek elhelyezkedéséből és kialakításából adódnak. Descartes-nak választania kellett, hogy az embert vagy teljesen automatának veszi, és lemond a szabad akaratról, vagy feltételezi egy kívülről beléhelyezett, a szabad akaratért felelős lélek létezését. Az utóbbit választotta, de a dualizmusból következik, hogy a lélek nem eredhet a testiségből. Az Értekezés a módszerről ezt a gondolatot viszi tovább. A józan ész kizárólag az ember sajátossága, az állatok nem képesek az ítéletalkotásra, ezért cselekedeteik nem függnek a szabad akarattól. A lélek testtől való függetlenségét pedig az is alátámasztja, hogy a lélek, a testtel ellentétben, nem halandó. Az Elmélkedésekben pedig az a gondolat bukkan fel, mintegy betetőzve az emberek és állatok közti különbségek meghatározását, hogy az ember esetében még akkor is, amikor a cselekedetei nem tudatosak, a háttérben ott van a lélek kontrollfunkciója, amivel ellenőrzi az ember minden tettét, illetve eldönti, hogy egy cselekedetbe nem avatkozik be.

4. Boros Gábor a Descartes-i mechanikus filozófia általános bemutatása után a szeretet jelenségcsoportjának vizsgálatára tér át. Azt elemzi, hogy Descartes szeretettel kapcsolatos álláspontja tekinthető-e a mechanikai filozófia fő problémájának, a gondolkodó én és a rajta kívül lévő világ között feszülő ellentmondás feloldására alkalmas kísérletnek. Így azt a kérdést teszi fel, hogy a szeretet milyen szerepet játszik a világ Descartes-i rendszerében.

Ha igaz Descartes meggyőződése, hogy minden természeti esemény visszavezethető testek természeti törvények szerinti mozgására, akkor a szeretet, amit úgy lehetne rekonstruálni, hogy egy test bizonyos makromechanikai mozgások során eltekint saját súlyától, mindenképpen az egyik legkülönösebb jelenség. Ezért teljesen jogos a mechanikai filozófia fogalmi kontextusában a szeretet lehetőségfeltételeit elemezni.

Descartes korai munkájában (Olympica) egy mitológiai játszadozás található a szeretettel kapcsolatban, aminek a célja valószínűleg az akkor még alakuló mechanisztikus világlátás összekapcsolása a nagyközönség számára könnyebben felfogható látásmóddal. Már itt is megjelenik a szeretet és a melegség összekapcsolása, ami a későbbi munkákban kap nagyobb hangsúlyt. A Filozófia alapelveiben a szeretet és a melegség azon jelenségek közt tűnik fel, amelyek a két fő attribútum, a kiterjedés és a gondolkodás együttműködéseként értelmezhetők. A Lélek szenvedélyei-ben a következő definíciót kapjuk: „A szeretet a lélek emóciója, amelyet az életszellemeknek a mozgása okoz, amely a lelket akaratlagos csatlakozásra ösztönzi azokhoz a tárgyakhoz, melyek megfelelőnek tűnnek számára.” A szeretetet az különbözteti meg a vágytól, ami egy jövőre orientálódó szenvedély, hogy akaratilag már egyesültnek tekintjük magunkat a szeretett tárggyal. A szeretet fajtáit pedig azon az alapon tudjuk csoportosítani, hogy magunkhoz képest mennyire szeretjük, amit szeretünk. Ha kevésbé, ragaszkodásról, ha egyenlő mértékben, barátságról, ha többre, odaadásról beszélhetünk. A lélekmechanika „alaptörvénye” határozza meg a felosztást, nem pedig az egyes alfajok különbségei. Ugyanakkor látni kell azt a nagy hiányosságot is, amire Descartes nem tudott kielégítő választ adni: miként lehet objektív módon meghatározni a testek nagyságát a szeretetben.

A szeretet párfogalma, a gyűlölet tekintetében érdekes aszimmetria figyelhető meg, aminek fontos következményei lesznek. A gyűlölet Descartes felfogásában a lélek azon törekvése, hogy el legyen választva a számára ártalmas tárgytól. A mechanikai modellje eltér a szeretetétől, a gyűlölet ugyanis soha sincs szomorúság nélkül, mert a benne lévő rossz csak valami hiánya, és mivel nincs szubjektum, amiben ne lenne valami jó is, a gyűlölet, ami a rossztól eltávolít, távol tart bennünket a vele összekapcsolt jótól is. Ez vezet el a közömbös világegyetem tagadásához, a létezés eredendő jóságának gondolatához. A világegyetem e pozitív értékelése alapvetően meghatározza a szeretet descartes-i analízisét.

Ha most megvizsgáljuk a szeretet fogalompárját, a melegséget, akkor meglelhetjük azt az aktív elemet, ami képes összekapcsolni a gondolkodás és a kiterjedt létezők tartományát. A szeretet alfajai három csoportra oszthatók, a szerint a szempont szerint, hogy a lélek, a test vagy mindkettő részt vesz-e benne, és ahol a legmagasabb fokozatú az észbeli, a következő a közönséges, és a legalacsonyabb a csupán testi szeretet. A lélek önállósága abban áll, hogy képes létrehozni önállóan a szeretetet, illetve eldönteni, hogy csatlakozik-e a test érzéki szeretetéhez.

Mivel Descartes-nál, a hő az élet alapelve, és Harvey-val ellentétben az élet magyarázatakor is ezt, és nem a ritmust emeli ki, fontos megmutatni, hogy a melegség miként alapozza meg a szeretetet. A Lélek szenvedélyei-ben azt írja, hogy a lélek és a test összekapcsolódásakor bizonyos nedvek megfelelőbb táplálékot adtak a szívnek, hogy a hőt fenntartsa, és ezeket a lélek akaratlagosan magához csatolta, megszerette. Ez az a fordulópont, amikor a melegség – mint a levés aktív princípiuma – helyett a szeretet kerül előtérbe, és lesz kizárólag az „eszes lélekhez” tartozó tulajdonság. A melegség innentől kezdve már a szeretet uralma alatt áll, annak testi jele lesz.

5. Descartes úgy vélte, hogy a világegyetem egyedüli ható- és céloka csakis Isten lehet, ezért tévedés az embernek kiváltságos helyet tulajdonítani a világban. Kizárt, hogy Isten mindent csupán az ember kedvéért hozott létre, de az ember iránta való szeretete kétségtelen. Ez a szeretet alapulhat a világegyetemről alkotott hamis elképzelésen (prédikátori gyakorlat), de akár igaz elgondoláson is. Az ember képes lehet szeretni Istent kizárólag természete ereje által. Ha Descartes munkáit ezen állításai fényében vizsgáljuk, akkor az Elmélkedések végső célja már nem a lélek halhatatlanságának és Isten létezésének bizonyítása lesz, hanem inkább az Isten iránti természetes szeretet felébresztése. Ha pedig az ember képes Istent szeretni, akkor az intellektuális szeretet révén nem vágyik másra, mint hogy beteljesedjen Isten akarata, és ezáltal már nem fog félni a haláltól és a fájdalomtól.

Ugyancsak a szeretet határozza meg Descartes politikai álláspontját. A fejedelem és alattvalója közti viszony kétirányú, és a szeretet modelljével rekonstruálható. A fejedelem alattvalói iránti szeretete nem állhat önfeláldozásban, hanem csak a neki felajánlott áldozat elfogadásában, az alattvalók viszont csak odaadást érezhetnek uralkodójuk iránt.

6. A XVII. század mechanikai gondolkodása még az olyan területekre is kihatott, mint a teológia, a vallás vagy a politika. Hobbes társadalmi szerződés elmélete és Spinoza gondolkodása mint Hobbes alternatívája, ahol a filozófia feladata az egyén intellektuális épülésén túl a többi emberrel való megbékélés elősegítése, egyaránt a világ mechanisztikus felfogásán alapulnak. Mindketten látják, hogy még azok az emberek is, akik szenvedélyeik helyett az észre hallgatnak, az ész természetéből fakadó törvények helyett egy másik megismerési formát, a kinyilatkoztatás előírásait tekintik alapelvnek. Ezek az előírások ráadásul olyanok, hogy szükség van az értelmezésükben járatos emberek, teológusok, püspökök útmutatásaira az alkalmazásuk során. De az értelmezést mindig meghatározza az értelmezőnek a társadalmi hierarchiában elfoglalt helyéből adódó nézőpontja. Az ilyen értelmezés tehát csakis politikai-teológiai lehet.

Hobbes arra vállalkozik, hogy a filozófia Descartes által megkezdett módszertani megújítását a politikában is érvényre juttassa. Ezt Boros Gábor egy érdekes összevetéssel, Hobbes és Carl Schmitt gondolkodásának párhuzamba állításával mutatja be. Célja, amit munkájában sikerrel meg is valósított, hogy a schmitti fogalmakkal tegye plasztikusabbá Hobbes gondolkodását.

A Leviathán első két részében kifejtett államelmélet alapja a természetes emberi megismerés mechanikai filozófiai rekonstrukciója. Ebből ered Hobbes fő tézise, miszerint mindaddig, míg a szuverén, az uralkodó képes biztosítani a békét és a prosperitást, vele szemben semmilyen ellenállás nem jogosult. A harmadik és negyedik rész tekinthető Hobbes politikai állásfoglalásának. Boros Gábor Schmitt elméletének elemzésével megmutatta, hogy lényegi összefüggés van a fennálló uralmi forma és azon mód között, ahogyan az adott kor emberének tudatában a világ megjelenik (vö.: monarchia és a potentia absolutá-val rendelkező Isten fogalma). Ha tehát létezik egy kitüntetett megismerési mód, amely az alattvalók egy osztályát privilegizálja, akkor jogos a hatalmi ágak középkori megosztása, és a természetfeletti megismerést birtokló egyházi hatalom részére világi hatalom biztosítása. Ezért a prófécia kérdése Hobbes filozófiájában politikai jelentőségre tett szert. Egyrészt megkülönböztette a próféták különféle rétegeit (őrültek, hivatásos próféták, pogány költők – ezek a csodák nélküli próféták). Másrészről elkülöníti a legfőbb és az alárendelt prófétákat. A legfőbb próféták közül az első Mózes volt, majd az Újszövetség idején Krisztus. A harmadik osztályozási szempont az igaz és a hamis prófétáké. A prófétának ugyanis nemcsak át kell adnia Isten üzenetét, hanem meg is kell győznie a hallgatóságát arról, hogy ő igaz próféta. Eredendően igaz prófétának Hobbes csak azokat tartja, akik a királyi szuverenitás birtokában vannak, az alárendelt próféták, ha igazak akarnak lenni, csak az ő mondanivalójukat ismételhetik meg. Boros Gábor következtetése, „hogy a prófétai és a politikai hierarchia Hobbes-nál alapvetően megegyezik”. (184.) Igazi próféták ugyanis csak a mindenkori szuverének lehetnek. A szuverén igazolása a csodák segítségével történik. A csodák Hobbes pragmatista felfogásában azok, amiket az üzenet címzettjei csodálnak. Ebből következik az elégséges csoda elve: azaz csoda a mindenkori címzettek élethelyzetéhez és tudásszintjéhez igazodik, és sosem kell nagyobb csodát véghezvinni, mint amekkora az emberek meggyőzéséhez feltétlenül szükséges. A csoda ugyanakkor nem maga a mű, hanem az a körülmény, hogy Isten a tettét egy ember kérésére hajtja végre. A fennálló államrend és az uralkodó hasonló okokból, a szuverenitásából nyeri legitimációját. Így a mechanikai világkép alapján Hobbes mechanizálta a társadalmi berendezkedést is.

7. Spinoza már korai munkáiban érvénytelenítette a Descartes-ot megkötő megfontolásokat, és tervezte meg egy minden tekintetben egységes filozófiai rendszer képét. Az „igazi jó” lett a keresett cél, amelynek a fogalmából adódik, hogy az őt kereső emberek közös tulajdonává válik, azaz az egyén a saját boldogságához a társadalom megjavításán keresztül jut el. Olyan jó, ami közös tevékenység, és nem a versengés eredménye. Tartalmazza az őt élvezők közösségét, ami jóllehet sohasem jön létre ténylegesen, különösen nem az egész társadalom vonatkozásában. Az észtől vezetett emberek, az „igazi jó” élvezői, az államban mint a tudatlanokat is szükségszerűen magába foglaló keretben élnek.

Közösségről beszélhetünk az emberi test részeire hatást gyakorló testek, élőlények közössége, vagy a többi emberrel szembeni kölcsönhatás értelmében. A közösségekben mindig fennáll egy oksági láncolaton alapuló egyensúly. Ezt az első esetben a természeti törvények magyarázzák (a testek egymásra hatásának módozatai és a megismerés módja) és az ember vágyai-lehetőségei határozzák meg, a másodikban pedig az emberek egymás közti különféle viszonyaival írható le, és az egyes individuumok egyéni törekvéseinek eredőjeként adódik.

Spinoza célja általánosságban a boldogsághoz vezető út megmutatása. De emellett, Descartes-tal ellentétben vállalja, hogy alternatívákat állítson az életet hagyományosan meghatározó vallással és hétköznapi morállal szemben. Erre a filozófust az jogosítja fel, hogy a filozófia tárgya eredendőbb, mint a vallásé, a teológiáé vagy a politikáé. A spinozai gondolkodás alapja, hogy nem lehet abszolút értelemben jóról és rosszról beszélni, ugyanaz a dolog különböző nézőpontokból bármelyik lehet, különösen, ha belátjuk, hogy minden, ami történik, csak az örök rend és a természet törvényei alapján mehet végbe, legfeljebb a tökéletlen ember képtelen ezt belátni. Spinoza úgy véli, az ész segítségével minden eseményt lehetséges az általános mechanikai törvényekre visszavezetni. Mivel maga a megértés folyamata is természeti esemény, a vallás és a politika is magyarázható természeti törvényekkel, azaz a filozófia alá rendeltek.

A Teológia-politikai tanulmány negyedik fejezete kiemeli a természeti törvények egy alosztályát, amely az „ember tetszésétől” függ. Ezek a törvények az emberi cselekedeteken keresztül fejtik ki a hatásukat. De fontos tudatosítani, hogy az emberi élet jelenségeit is csak az emberi természetben manifesztálódó természeti törvényekkel magyarázhatjuk. Így Spinoza mind a vallást, mind a természettörvényeken alapuló működését emberi jelenségként, véges okok alapján magyarázza, és nem Isten akaratára vezeti vissza. Mivel a vallások létezését nem vonta kétségbe, szisztematikus-természeti legitimációt kellett keresni számukra a rendszeren belül.

Ugyanez alapon magyarázza Spinoza a politikát is. A társadalom két formája (modellje), a képzelet által irányított és szenvedélyek uralta individuumok csoportja, illetve a cselekvés által jellemzett individuumoké sehol sem lelhető fel, a valóságos társadalom mindig a kettő keveredése, ez azonban nem akadályozza meg, hogy mint magyarázó elveket felhasználjuk. Spinoza a társadalmak fejlődését nem egy isteni gondviselő akaratra, hanem az emberben működő természeti törvények által meghatározott önmozgásra vezeti vissza, ezért mindenképpen jogosnak tekinthető a filozófia politika fölé rendelése.

8. Boros Gábor könyve a XVII. századi filozófia egy szűk szeletét villantja fel, de ez elég ahhoz, hogy a kor gondolkodásának új képe rajzolódjon ki. Egy olyan gondolkodási rendszert láthatunk, amelyben a természeti jelenségek mechanikai magyarázatát, azaz mikroszkopikus testek mechanikai ütközésére való visszavezetését egyrészt mint modellt kiterjesztették a társadalom működésének magyarázatára is, másrészt pedig a modellből levezetett, Istenre, az emberi megismerésre és a természet felépítésére vonatkozó következtetések folyományaként újraértelmezték a vallás, a politika szerepét és legitimációját. A mechanikus világkép legnagyobb hatása nem az újszerűségéből, hanem abból adódott, hogy lehetővé vált a társadalom feltörekvő rétegei számára olyan alternatívák kidolgozása, amelyek megfeleltek az igényeiknek. Ezt a folyamatot ismerteti a könyv a három gondolkodó munkáinak elemzésével. A bemutatás nem teljes, de nem is ez volt a szerző célja, hanem csupán egy hosszú folyamat kezdetének ábrázolása.

Boros Gábor könyvében érdekes párhuzamot vont Carl Schmitt gondolatai és a XVII. századi filozófia közt. Meggyőzőnek tűnik Schmitt azon állítása, hogy „lényegi összefüggés van a fennálló uralmi forma és azon mód között, ahogyan az ott és akkor élő ’emberiség’ tudatában megjelenik a világ”. (175.) A jogalkotók által hozott törvények evidenciáját az biztosítja, ha egybevágnak a kor általános önértelmezését kifejező metafizikai fogalmakkal. Boros könyve szemléletesen világítja meg ezt az összefüggést, ezért egyaránt ajánlott minden, a felvilágosodás természet- és társadalomfilozófiája iránt érdeklődő figyelmébe. (Boros Gábor: A mozgástörvényektől Isten értelmi szeretetéig. Budapest, Áron Kiadó, 2003)

Kistüttősi Gyula

PhD II.

Egy szellemi műhelynek vannak tudatos és csaknem észrevétlenül kialakult, meghatározó értékei. A megbúvó tényezők rég elfeledett vagy elhanyagolt gyökerekből táplálkoznak, és a tudatos szándékokat is messzemenően befolyásolják. Amikor egy közösség saját múltjának vizsgálatát tervezi el, javarészt e gyökerek megismerésére törekszik. Részben jelenének pontosabb megértése érdekében, részben jövőjének minél tudatosabb alakításában bízva.

Erre vállalkoztak ezúttal a Debreceni Egyetem neveléstudományi kutatói. Mondhatjuk, immár egy országos mozgalomhoz kapcsolódnak ezzel, hiszen a pesti és a szegedi egyetemen már évek óta komoly pedagógiatörténeti kutatások folynak. A debreceni kutatók hangsúlyozzák is, hogy szem előtt tartják az eddigi példákat, és a későbbiekben reflektálni kívánnak azok eredményeire. Ezt az igényt jelzi a kötet bevezető fejezete, amelyben Németh András vázolja fel a neveléstörténeti kutatások újabb irányzatait. Igaz, egy tudománytörténeti alapállásból készült könyv első írásától kissé talán meglepő, hogy a hagyományos eszmetörténeti dominancia megtöréséről, s újabb tendenciák megerősödéséről szól. Ám az olvasó hamarosan megnyugszik, hisz az új jelenségek között – a társadalomtörténeti megközelítés mellett – az összehasonlító recepciótörténet térhódítását részletezi a szerző.

A vaskos kötet hat nagyobb fejezetre tagolódik. Ebből öt az „iskola” múltjának egy-egy professzori szakaszát tárgyalja, az utolsó pedig a korszakokon átívelő jellemzők közül ragadja meg a legfontosabbakat. Az egyes részeket általában több szerző írta, de egy-egy nagyobb fejezethez egy-egy témagazda járul. Az előzményeket boncolgató első rész esetében ez olyannyira igaz, hogy az itt fellelhető összes írás ifj. Fekete Károly munkája. A teológus röviden ismerteti az egyetem, s azon belül a tanárképzés 19. századi előzményeit. A bőség zavarával és súlyos terjedelmi korlátokkal küzdhetett, mivel a téma kimeríthetetlen. A híres kollégium ugyanis a debreceni egyetemre olyan nagy – nyilván egyszerre ösztönző és terhes – hatást gyakorolt, amelyet még hosszan kell vizsgálni. A szerzőnek az újonnan alapított egyetemre került kollégiumi tanárok körében végzett gyors számvetése egyelőre bizonyítja a két intézmény „vérségi” kapcsolatát: a huszonnyolc alapító professzor közül tizenkilencen szolgáltak korábban a kollégiumban. Ezt a szellemi rokonságot illusztrálja a kollégiumnak az egyetemmel karöltve, az Eötvös Collegium mintájára létrehozott tanárképző intézete is. Az elitképzésre törekvő internátus 1925–1952 közötti működése során több mint kétszáz egyetemi hallgató speciális, kiegészítő képzéséről gondoskodott. A döntően humán előadások mellett az intézmény sokat tett a tanárjelöltek nyelvi felkészítéséért: hosszabb külföldi tanulmányutakat biztosított például francia, német, latin és görög szakos hallgatóinak.

Ifj. Fekete Károly a pedagógusnak is elsőrangú, Bőhm Károly filozófiáját Schneller István személyiségpedagógiájával ötvöző teológusról, Makkai Sándorról is megemlékezik. Az 1936 után másfél évtizedig teológiaprofesszor Makkai pedagógiai jelentőségét éppúgy növelik az egyházi felnőttképzés megteremtését illető tervei, mint a helyi pedagógiai diskurzust befolyásoló, főként a nemzetnevelést hangsúlyozó munkái. A termékeny tollú Makkainak a II. világháború után – némiképp joggal – felrótták, hogy Tudomány-nyal és fegyverrel (Arte et marte). A nemzetnevelés terve című, 1939-ben megjelent kötetében a fasiszta tendenciákat erősítette, azoknak szolgáltatott újabb hivatkozási lehetőséget. A helyenként sarkosan fogalmazó, óvatosságát veszítő Makkai egész életére jellemző ugyanakkor, hogy a háborús és népellenes vádak alól olyan kiválóságok tisztázták, mint Juhász Géza, Erdei Ferenc vagy Bibó István.

Ezen a ponton jelezzük, hogy az utolsó, elvileg korszakokon átívelő írásokat közlő fejezetben Fekete visszatér az egyetem két világháború közötti felekezeti jellegének izgalmas kérdéséhez. A város sorsa összefonódott a kálvinizmussal és a helyi gyülekezettel. Nem véletlen tehát, hogy az államosításig külsőségekben és tartalmi vonatkozásokban egyaránt erőteljes egyházi-vallásos jegyek határozták meg az újonnan alapított egyetem életét. Eleinte a református kollégiumban kapott helyet az új intézmény, s az internátusban lakott a hallgatók nagy része. Az elkészülő egyetemi főépület szomszédságában aztán templomot szenteltek, a díszudvaron és az épületekben pedig régi kollégiumi deákok emlékére avattak szobrokat, emléktáblákat. De ezt támasztják alá a helyi sajtó azon vitairatai, cikkei is, amelyek az egyetem református jellegét féltették vagy erősíteni kívánták. A szerző úgy véli, e gyökereknek köszönhető, hogy az aggasztó események (zavargások, szélsőjobboldali demonstrációk, zsidó hallgatók verése) dacára az egyetem nem vált a fasizálódás fészkévé. Fekete szavaival: „kritikus nemzetszeretetet” sugárzott a hittudományi kar, nem pedig „szűk látókörű provincializmust” vagy „pöffeszkedő sovinizmust”.

A kötet második fejezete az első professzor, Mitrovics Gyula korszakát mutatja be. A döntően Vincze Tamás munkáját dicsérő rész a szellemi kibontakozódás fordulatait és eredményeit teszi tehát mérlegre. Különös sors jutott Mitrovicsnak, hisz a korábbi sárospataki tanár, majd miskolci iskolaigazgató úgy kapta feladatául a tanárképzés és a pedagógiai katedra megszervezését, hogy inkább számított az esztétika tekintélyének, mint a pedagógiáénak. Egy középiskolai tanártól elvárhatónál jóval komolyabb tudományos munkát végzett – a magántanári eljárásban fel is mentették próbaelőadás megtartása és a kollokvium alól. Szintén kiváló híre segítette a pedagógiai katedrához – noha ebben a tudományágban nem volt számottevő a munkássága. A mélyen vallásos, a nemzeti-konzervatív értékeket, valamint az elmélet és a gyakorlat fokozott összhangját hangsúlyozó Mitrovics professzori pályáját továbbra is meghatározta érdeklődésének sokoldalúsága. Miközben monográfiában foglalkozott a magyar irodalom történetével vagy az esztétikai alapelvek terjesztésével, egyre inkább belemélyedt a korszak oktatáspolitikai vitáiba, majd pedig megírta a pedagógiai rendszerét felvázoló, a főként az érzelmi nevelésre összpontosító A neveléstudomány alapvonalai című könyvét. S miközben megszervezte a Magyar Esztétikai Társaságot, és szerkesztette az Esztétikai Szemlét, nemcsak zökkenőmentessé tette a pedagógia debreceni tanítását, hanem megalapozta az ahhoz kapcsolódó első tudós műhelyt is. Így Szelényi Ödön, majd Karácsony Sándor személyében magántanárokat avathatott a tanszék, s tehetséges fiatalokat indíthatott el a pályán. A műhelyjelleget erősítette, hogy a Protestáns Tanügyi Szemle révén változó intenzitással ugyan, de a „Debreceni Iskola” állandó, közvetlenül befolyásolható publikációs fórumot is kialakított magának.

Mitrovics utódja a katedrán Karácsony Sándor lett. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy Mitrovics bánatára alakult így. A szuggesztív, a hallgatók körében igen népszerű Karácsony és a visszafogottabb Mitrovics ugyanis sohasem nyilatkoztak egymásról igazán elismerően. Karácsony azt vetette elődje szemére, hogy az a pedagógiával mintegy mellékesen, kényszerből foglalkozik, míg Mitrovics az ő idején habilitált Karácsony tudományos munkamódszereivel, sajátos megközelítésmódjával nem tudott kibékülni. Kétségtelen, a hihetetlen közéleti aktivitást kifejtő – például egyszerre több folyóiratot is szerkesztő, Keresztyén Ifjúsági Egyesület vezetőségi tag, cserkészszövetségi társelnök – Karácsony társaslélektani elmélete zavarba ejthette a kortársakat. A koncepcióját kifejtő tízkötetes sorozat olyannyira szakított jó néhány alapvető konvencióval, hogy szerzője inkább tűnt nevelői küldetéstudattal rendelkező apostolnak, mint szikár tudósnak. Jegyzetek nélküli, eklekticizmussal és paradox állításokkal terhelt, indulattal fűtött művei a karizmatikus tanárember képét erősítették Karácsonyról, nem pedig a tudós rendszert alkotó nevelésfilozófusét.

A többéves alkotómunka műhelytitkait nem ismerő recenzensnek úgy tűnik, a legtöbb fejtörést Karácsony professzori korszaka okozhatta a kutatócsoportnak. Egy egészen drámai időszak (1934–1950) külső hatásait és belső törekvéseit kellett mind tökéletesebben összegyűjteni és elemezni egy impulzív, sokoldalú személyiséggel a középpontban. A nehézségeket jelzi, hogy ezt a részt – az átlagos két-három szerző helyett – öten írták. (A fejezet felelősének talán Fenyő Imrét tekinthetjük.) A fejezet igen tagolt, több egészen rövid, az adott témát inkább csak vázlatosan feldolgozó írást tartalmaz. E külső szempontok mellett lényegesebb tartalmi megjegyzésünk, hogy a téma bonyolultsága egyelőre nem tette lehetővé sem Karácsony életművének megnyugtató, koherens összegzését, sem pedig e korszak debreceni és egyetemi következményeinek, sajátosságainak maradéktalan összegyűjtését.

E tragikus másfél évtized végén az éppen csak lábra kapó, felnövő „Debreceni Iskola” csaknem megszűnt létezni. Elszakították szellemi elődeitől, mivel Mitrovicsot és Karácsonyt említeni sem illett, nemhogy a továbblépést rájuk alapozni. Elpusztították az egyetem vallásos gyökereit, és elbocsátották a tanszék tanárait. Az 1950-es évek elején lényegében önálló oktató személyzet és használható tankönyvek nélkül a „szovjet szocialista pedagógia” kritikátlan közvetítésére szorítkozott – hazai társintézményeihez hasonlóan – a debreceni tanszék is. Az újraindulás Jausz Béla nevéhez köthető, aki a kisújszállási gimnázium, majd a debreceni gyakorlógimnázium igazgatójaként keltett feltűnést az egyetemi vezetők körében. A különösebb tudományos eredmények nélkül tanszékvezetővé emelt Jausz kiterjedt szervezőmunkával segítette a fennmaradást. Néhány esztendő alatt sikerült stabil oktatói kört kialakítania, s az ő idején indult meg a népművelés-oktatás és a pedagógia szakos képzés is. Bár Jausz később sem alkotott igazán maradandó tudós életművet, tudományszervezői jelentősége vitathatatlan. A háromfős debreceni delegáció vezetőjeként aktív résztvevője volt az 1956-os balatonfüredi tanácskozásnak. A pedagógiatörténet-írásunk által lassacskán a fontosságához méltó módon tárgyalt eseményen Jausz – aki szűk egy esztendő múlva az egyetemi testületek megkérdezése nélkül megkapta a rektori kinevezést – több óvatos javaslatot is megfogalmazott. Így például nagyobb szabadságot adott volna az iskoláknak a tanárok kiválasztásában, miként az Eötvös Collegium újraszervezését is szorgalmazta. Ezt a szükségszerűen sok meghasonulással és félmegoldással járó évtizedet Orosz Gábor vezetésével dolgozták fel a kutatók. Nagy érdemük, hogy az eseménydús egyetemi esztendőket mindvégig országos politika- és tudománytörténeti kontextusba ágyazva mutatják be, s így ez a rész jut legtovább a későbbi összehasonlító elemzés megalapozásában

Az utolsó professzor, akinek munkásságát részletesen bemutatja a kötet, Kelemen László. A pszichológus már ismert tudósként került 1966-ban Pécsről Debrecenbe. A pedagógiai tanszéken kevés időt töltött, hiszen négy év múlva a főként általa alakított pszichológiai tanszékre távozott, ahol újabb négy év alatt megszervezte az első vidéki pszichológusképzést. Ám fő témája, a gondolkodásfejlesztés mellett nagy energiákat szentelt a pedagógusképzés jobbítására. Pedagógiai pszichológia című tankönyve éppúgy ezt a célt szolgálta, mint az általa szervezett, a pedagógusképzés gyakorlati és elméleti feladatainak arányos integrációjáért dolgozó, közel húszfős országos kutatócsoport létrejötte. Kelemennek a pedagógiai pszichológia terén végzett korszakos jelentőségét jelzik a tizenhat esztendős debreceni tartózkodása alatt született doktori disszertációk. A programozott és feladatrendszeres oktatással, a korszerű ismeretelsajátítással, a szocializációval, valamint a speciális bánásmódot igénylő tanulókkal és a pályaválasztás elősegítésével foglalkozó értekezések is elősegítették a debreceni hagyományok továbbvitelét. Ennek szellemében, az általános iskolás korú tanulók gondolkodásfejlesztése kapcsán vette ki a részét Kelemen a balatonfüredi tanácskozásból. Az 1970-es években az Országos Távlati Tudományos Kutatási Terv 6. számú főirányán belül pedig a pedagógusképzés jövőbeni kereteinek kidolgozására kapott megbízást. Az országos akcióprogram újrafogalmazott több, már Füreden is felmerült elvárást. Az évtizedes szakmai diskurzus olyan igényeket tárt fel, mint például a tanárképzés gyakorlati részének erősítése, az elméleti ismeretek gyakorlatiasságának növelése vagy a pedagógusképzés különböző intézménytípusaiban (pl. a szaktudományos vagy a pszichológiai felkészítés arányaiban) megfigyelhető indokolatlan egyenetlenségek kiküszöbölése.

A kötet szerkesztői elegáns megoldást találtak arra, hogy hogyan emlékezzenek meg a döntő befolyású professzorok mellett rövidebb-hosszabb ideig működő magántanárokról és stabil tanszéki oktatókról. A fejezetek végén, az Arcképvázlatok című rovatban tűnnek fel az ugyancsak országos hírű tudós tanárok. Így tizenkilenc további emberi sors és szakmai pályaív bontakozódik ki a szemünk előtt – többek között Csikesz Sándorról vagy Benigny Gyuláról; Tankó Béláról, Szelényi Ödönről és Zombor Zoltánról; Kiss Árpádról (akiről emellett külön tisztelgés is olvasható a kötetben fiától, a filozófus Kiss Endrétől); Petrikás Árpádról, Bajkó Mátyásról vagy Durkó Mátyásról. Ez a töredékességében is impozáns névsor önmagában igazolja a további kutatások szükségességét. Hisz könnyen lehet, hogy egy műhely igazi „titka” időnként a másod-, harmadvonalbeli szereplők sorsa alapján fejthető meg.

A zárófejezetben a már említett tanulmány mellett előbb Brezsnyánszky László foglalja össze a debreceni tudósutánpótlás-nevelés főbb intézményes jellemzőit, majd Kozma Tamás nagyívű összegzése olvasható. A kötet szerkesztője arra az alapvető kérdésre keresi a választ, hogy hogyan kívánt és hogyan tudott gondoskodni a „Debreceni Iskola” saját felkészültségének és szellemiségének átörökítéséről. Ebben szintén meghatározó szava volt a közpolitikai fordulatoknak. A kommunista hatalomátvételig az egyetemek széles körű autonómiát élveztek tudományos hátországuk meghatározásában: önállóan adhattak egyetemi doktori és magántanári címet. Ezt a jogot 1950-ben teljesen elveszítették, s az oktatók tudományos minősítése az MTA kizárólagos hatáskörébe került. Ám a szovjet típusú minősítési rendszert – annak elégtelensége miatt – viszonylag hamar, a forradalom után egy vegyes szisztéma váltotta fel. Ugyan az egyetem ismét adhatott doktori fokozatot, a valódi tudományos és egyetemi karriert biztosító kandidátusi és nagydoktori címek odaítélése egészen a rendszerváltásig az MTA joga maradt. 1950-ig a közel ötszáz debreceni bölcsészdoktor tizede pedagógiából szerezte minősítését. 1957–1970 között pedig a 345 „kisdoktori” értekezésből hatvanhat született neveléstudományi témából – közülük a vizsgálat záróévéig harmincegyen jutottak el a fokozatszerzésig. A szerző kiemeli, a jövő feladata e számok mögé nézni, s kvalitatív elemzés tárgyává tenni a Debrecenben felnevelkedett tudósutánpótlás eredményeit és sorsát.

A kötet utolsó írása Kozma Tamás történeti esszéje. A „Debreceni Iskola” jelenlegi vezetőprofesszora egyfajta mérleget készített, amikor az egyes korszakok főszereplői között meglévő hasonlóságokat és különbségeket gyűjtötte össze. A kívülről érkező kíváncsiságával és némi távolságtartásával keresi a szerző az idegenre máig ható „debreceniség” gyökereit. És azokat a protestáns eredetben, a felekezeti jelleg deklarált, titkolt és latens megnyilvánulási formáiban; az önerőre hagyatkozó, autonómiájára büszke, radikalizmustól sem visszariadó népiességben; az ezzel összefüggő kultúrmissziói tudatban, az iskola, a tanárok és a műveltség fontosságába vetett hitben véli megtalálni. Ugyanakkor Mitrovics és Karácsony életpályájának és pedagógiájának összevetésével a meghatározó különbségeket sem hallgatja el Kozma Tamás. Szerinte Karácsonyt csak rövid távon tette „győztessé” Mitrovics ellenében a fennálló, formális iskolarendszerrel szemben megfogalmazott radikális kritikája vagy a közösségi lét magasztalása. Ugyanakkor Karácsony személyisége hosszú távon sokkal inkább vált debreceni tradícióvá, mint a tudományosságot szigorúbban képviselő Mitrovics Gyula – szól a könyv utolsó, nem feltétlenül pozitív végkicsengésű megállapítása.

A szép számú debreceni kutató komoly munkát végzett és színvonalas kötetet készített. Számtalan szempont szerint sikerült bemutatniuk a 20. század közepének azokat a fejleményeit, amelyek a pedagógia szempontjából meghatározóak voltak. Nemcsak személyes csaták és egyéni teljesítmények elevenednek meg a könyv lapjain, de a debreceniek valláshoz, országos politikai eseményekhez és tudományos eredményekhez, tendenciákhoz való viszonya is. A szerzők is tisztában vannak persze azzal, hogy bizonyos pontokon még részletes vizsgálódásra van szükség ahhoz, hogy aztán sikerüljön a neveléstudomány országos és nemzetközi kontextusában elhelyezni a „Debreceni Iskolát”, s így annak értékeit reálisan, nemcsak magukhoz viszonyítva meghatározni. A kutatócsoport előtt álló további munka eredményességével kecsegtet az a tény, hogy a már most is imponáló eredményekből meghatározó részt vállaltak olyan fiatal neveléstörténészek (például: Bajusz Bernadett, Fenyő Imre, Vincze Tamás), akik talán a „Debreceni Iskola” új generációjának is törzstagjaivá válnak. (Brezsnyánszky László (szerk.): A „Debreceni Iskola” neveléstudomány-történeti vázlata. Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 424 p.)

Ugrai János

adjunktus, Miskolci Egyetem

Ezerkilencszázötvenhat az újabb történeti irodalomban

A kötet a forradalom évfordulóján újonnan keletkezett legjelentősebbnek ítélt tanulmányokat gyűjti csokorba, többségükben olyanokat, amelyek az empirikus tudás „gyarapítása” mellett új szempontokat is adnak a forradalom (újra)értelmezéséhez. Politikatörténet helyett az empirikus kutatásokra építő, a forradalom társadalom- és eszmetörténetét, reprezentációját, megértésének módozatait firtató szövegek kerültek előtérbe, hiszen ezek feltárhatják a forradalom értelmét, és irányt mutatnak egy új szintézis felé.

Ehhez az első lépés 1956 fogalmi meghatározása. Az utóbbi időkben 1956 értelmezése körül fellángolt viták fényében fontos Gyáni Gábor megállapítása, hogy „1956, mint […] szabadságküzdelem annak a fogalmi eszménynek felel meg, mely szerint a forradalom szót csak olyan változásokra használhatják, melyek célja a szabadság”. Gyáni szerint 1789 után a forradalom olyan értelmezést kapott, hogy előremutatónak kell lennie, de a későbbi tapasztalat alapján a forradalom már nem több, hanem kevesebb szabadságot eredményezett. 1956 ellenforradalom volt tehát, de nem a szó kádári, hanem eredeti értelmében, hiszen egy korábbi, több szabadságot kínáló állapot visszaállítására törekedett. Nézetem szerint tehát Gyáni a forradalom eredeti értelmének helyreállításával feloldja a „forradalom”, illetve a „szabadságharc” között feszülő ellentmondást. Hozzáteszem, hogy Standeiszky Éva pragmatikusabban, „spontán rendszerváltással járó káoszként” értelmezi e fogalmat.

Hová vezetett volna a forradalom külső beavatkozás nélkül? Standeiszky tanulmányai arra utalnak, hogy a szocializmus melletti elkötelezettség hangoztatása ellenére az események túlszaladtak volna ezen a formáción, hiszen a résztvevők többsége polgári demokrácia megvalósításában gondolkodott, illetve elvetette az 1945 utáni fejlődést. Sőt, szerinte a kollektív megnyilvánulások „egyre inkább antikommunista, szovjetellenes jelleget öltöttek”. Messzebbre mentek volna, mint Nagy Imre és a köré csoportosuló reformkommunisták (akik között Révész szerint jelentős nézetkülönbségek mutatkoztak). Megkérdőjelezném Révész megállapítását, miszerint az akkori szocialisták, illetve demokraták között csak a szabadság optimális fokának megítélésében mutatkozott eltérés, és azt is, hogy az akkori reformszocialista felfogáson át elvezetett volna az út a szabadsághoz, hiszen a szabadság liberális (akár a Friedrich Hayek által kínált) meghatározása és a sztálinista diktatúrát finomítani akarók politikai elképzelései között feloldhatatlan ellentmondás feszül.

Kényes kérdés, hogy kié volt a forradalom. Ripp Zoltán szerint a munkástanácsok, forradalmi és nemzeti bizottságok spontán megteremtésének megértése alkalmas a társadalmi viszonyok rekonstruálására, ám Mark Pittaway, Gyáni Gábor és Standeiszky Éva tanulmányai szerint a munkástanácsok nem spontán keletkeztek, hanem a párt erőfeszítéseit tükrözték a forradalom ellenőrzés alatt tartására. Ripp a forradalom baloldaliságát hangsúlyozza, de a kötetben közölt eszme- és társadalomtörténeti írások rámutatnak, hogy a munkásság a forradalom egyik alapvető bázisa volt, de ez nem feltétlenül jelentett „szocialista” (e kifejezést a kötet szerzői egységesen az akkori meghatározás szerint használják), vagy akár „baloldali irányultságot”. Jó lenne tudni, hogy a munkásságban milyen nyomokat hagyott a jobboldali radikalizmus. Ripp kifogásolja a forradalom „utcai harcosok” tetteire történő redukálását, bár nem biztos, hogy ez a forradalom „jobboldali irányultságú képét” formálja, hiszen Eörsi László kimutatta a harcosok politikai sokféleségét. Bár a hős- és áldozatkultusza nyilvánvalóan leegyszerűsíti (de talán nem hamisítja meg) 1956 összetett örökségét, annyi megkockáztatható, hogy a mintegy 15 ezer főnyi (azaz két hadosztálynyi) szervezett fegyveres különbözteti meg a külvilág számára az 1956-os forradalmat a század antitotalitárius megmozdulásaitól, és kérdés, hogy e nélkül eljutottak-e volna az események a többpártrendszer átmeneti helyreállításáig.

Pittaway és Gyáni rámutatnak, hogy a retorika ellenére a széleskörű nyomor, a létbizonytalanság, a hierarchikus viszonyok újratermelődése, a kitörési lehetőségek hiánya miatt a háborút követően gyökeres tartalmi változáson átment munkásság jelentős része nem azonosult a „proletárdiktatúrával”, Pittaway szerint még a kedvezményezett rétegeknek is csak egy része volt rendszerhű, amin alapvetően nem változtatott az új szakasz. Ennek oka az volt, hogy a munkásság más rétegeket tartott az új politika kedvezményezettjeinek. A reformok jelentősége 1956 szempontjából – és ez egybecseng Rainer M. János megállapításával – az ellenállás lehetőségének felcsillantása volt. Gyáni szerint (szemben Pittaway-jel) a faluból már részben kiszakadt ingázó munkások fontos szerepet vállaltak, mert „széthordták a forradalom szelét” (a kötet szakít a fővárosközpontú hagyománnyal, és rámutat a forradalom országos jellegére), akárcsak a legkiemeltebb társadalmi elem, az egyetemi tanulmányokhoz osztályszempontú kiválasztással hozzásegített, korábban a felfelé irányuló mobilitástól elzárt alsó rétegek. Ennek okát abban látja, hogy a hatalom politikai kérdést kreált az ebből a szempontból ártatlannak indult nemzedéki identitáskeresésből. A rendszer alátámasztását szolgáló erőltetett társadalmi mobilitás pedig a bizonytalanság és átmenetiség érzését szülte a munkásság köreiben, és megérlelte a diktatúra elleni fellépés „lelki-szellemi lehetőségét”. Ehhez járultak a rossz anyagi körülmények és ellentmondásos módon, az erőltetett mobilitás dacára a társadalmi felemelkedés hiánya által okozott frusztráció. Tekintve, hogy a rendszerrel a revizionista értelmiség is szembekerült (bár a revizionista kritika szerintem korlátozott volt), 1956 paradoxonja Gyáni szerint, hogy az előnyben részesített rétegek is szembefordultak a rendszerrel, sőt, a szembenállás fő bázisát adták azzal a vállalati középvezetői réteggel karöltve, amely a rendszerváltás eredményeként deklasszálódott. A magyar forradalom sajátossága a támogatottság pluralitása volt.

Eörsi László és Vajda Júlia a fegyveres harcok résztvevőinél az egyéni motívumok fontosságát hangsúlyozza. Kitérnek azonban egy döntő probléma elől, amikor azt írják, hogy 23–24-én „rátermett parancsnokok irányítása alatt kis létszámú felkelő csoportok alakultak”, összesen 15 ezer ember részvételével. 1956 rejtélye, hogyan jöhetett létre jól szervezett fegyveres ellenállás ilyen rövid idő alatt a totális diktatúra körülményei között. Minden tudományos kutatás problémája a kezdet meghatározása, de talán érdemes megpróbálni. Ilyenfajta ellenállás sem a kommunista, sem a náci típusú diktatúra alatt nem alakult ki békeidőben. Rainer M. János arra keresi a választ, hogy a szélsőséges terror váltotta-e ki 1956-ot, mekkora volt az „aktív” ellenállás a forradalom előtt, s a forradalom részvevői az ellenállók közül kerültek-e ki?

Rainer a külső behatás döntő szerepe mellett Péter László nyomán a kelet-európai történelmi sajátosságoknak tulajdonítja a szovjet típusú rendszer kiépítését. Bár e feltevés problematikus – ha másért nem, a térség sokfélesége miatt, és mert 18–19. századi fejlemények aligha okozhatnak 1945 utániakat –, utólag igazolja a Nyugaton 1945 után elterjedt véleményt, miszerint a régiónak megfelel a sztálinista berendezkedés, ezért nem érdemes tenni ellene. Rainer szerint a magyar rendszer kelet-európai viszonylatban „nem volt kiemelkedően represszív”. Ezt megkérdőjelezi, hogy a szovjet nagykövet, majd 1953 nyarán a teljes szovjet vezetés Rákosiék szemére vetette a Magyarországon uralkodó túlméretezett terrort. Továbbá, ha az összehasonlítás alapja a magyar hagyomány, akkor már kiemelkedően terrorisztikusnak minősíthető. A Horthy-korszak sokkal enyhébb viszonyai nem is váltottak ki tömeges ellenállást. Egy főre számítva még az általa megadott számok alapján is elnyomóbb volt a magyar, mint a többi kelet-európai. Rainer négy-ötezer főre teszi a forradalom előtti aktív ellenállók számát, amit nem minősít magasnak. Ez a szám becslésen alapul, emellett jelentékenysége nem szubjektív megítélés kérdése. A náci Németországgal egy főre jutóan összevetve ez a szám inkább magas. Akár ellentétes véleményre is juthatunk, mint Rainer: különleges erőszakra és az emberi és szabadságjogok totális tagadására adott a totális diktatúra körülményeit tekintetbe véve jelentős ellenállás. Figyelembe véve még, hogy a bolsevik diktatúrának nem voltak gyökerei a magyar történelemben, megkérdőjelezhető Rainer érvelése, miszerint annak a rendszernek, amely ellen 1956 fellázadt, nem volt kitüntetett szerepe a forradalom okai között.

A forradalomban elkövetett atrocitásokról Standeiszky megállapítja, hogy azoknak „nemegyszer a zsidóellenességgel összekapcsolt antikommunizmus volt az oka”. Tekintve, hogy a második világháborús népirtást a bolsevizmus és a zsidóság összekapcsolása okozta, ez veszedelmes egyveleg volt. De csak néhány településen követtek el antiszemitizmussal összefüggésbe hozható atrocitást, ezek közül a Standeiszky által bemutatott tények alapján az egyikben a zsidóellenesség nem látszik elsődleges motivációnak. A brutális akciókat Standeiszky szerint lumpen elemek követték el, akik vagyontalanként nem lehettek a rekvirálási akciók áldozatai. Úgy gondolom, ennek alapján kizárható, hogy ez a társadalmi elem lett volna a forradalom vezető rétege, s ez cáfolja a Kádár-rendszer által sulykolt forradalomképet. Standeiszky kimutatta, hogy sok helyen inkább szimbolikus igazságszolgáltatás történt, amelyek a néphagyományokat követték. Bár a forradalom nem nélkülözte a brutalitást, inkább az emelkedettség jellemezte: az egyetlen használható viszonyítási alapként szolgáló 1848-as költemények felidézése „szakrális élménnyé magasztosította a spontán népgyűléseket”.

A forradalom követeléseit jelentős eszmei sokféleség, egyben zűrzavar jellemezte. Hogy milyen nehéz utólag kibogozni, mit is akart a magyar társadalom elérni 1956-ban mutatja, hogy ennek megítélésében egyazon szerző két tanulmánya között ellentmondás van. Míg a forradalom eszméit tárgyaló tanulmányában Standeiszky a szocialista eszmék népszerűségét és a kapitalizmus (bár nem a polgári demokrácia) elutasítását mutatja ki, a Követett múlt címűben „félrevezetőnek” tartja azokat az állításokat, miszerint 1956 szereplői elutasították az 1945 előtti rendszert. Révész bemutatja, hogy a kommunista reformerek nézetei is ellentmondásosak voltak. Ez kimutatható Nagy Imre megnyilatkozásaiban is a forradalom szinte minden kulcskérdésében, a többpártrendszertől a semlegességig.

Révész antiszemitizmussal vádolja Nagyot, szerinte a zsidó származás Nagy Imre snagovi feljegyzéseiben „determinisztikus nemzetidegenséget jelent”. Akárhányszor olvasom el az idézett szöveget, nem tudom úgy érteni, hogy Nagy Imre kizártnak tartotta, hogy egy zsidó magyar legyen. Ő Rákosiékról írt, akik megtagadták származásukat és időnként antiszemita politikát folytattak. Nagy Imre ellentmondásos személyiség, de nem folytatott antiszemita politikát.

Nem tudni mikor készül el 1956 „nagy összefoglalója”. Gyáni fontos megállapítása, hogy a forradalom társadalmi hátterének forrásául szolgáló peranyagok olyan konstrukciókat közvetítenek, amelyek csak áttételesen vallanak az események mozgatórugóiról. Horváth Sándor a történelmi rekonstrukció korlátjairól ír. Az „objektívnek” ható fotó vagy visszaemlékezés retorikai eszközökkel igazodik társadalmilag elvárt klisékhez. Így „az elővárosok lakosairól és életformájukról élő sztereotípiák különösen jól hasznosulnak a fegyveres bandákról szóló történetek megalkotásakor”. Lehet, hogy a majdani szintézisből nem a fényképekből, családi elbeszélésekből, a kollektív emlékezetből jól ismert 1956 köszön vissza majd ránk, a Kádár-érában kialakított pedig biztosan nem. A Gyáni–Rainer-könyv jelentős teljesítmény, amely megelőlegezi 1956 tudományosan megalapozott szintézisét. (Gyáni Gábor – Rainer M. János szerk.: Ezerkilencszázötvenhat az újabb történeti irodalomban, Budapest: 1956-os Intézet, 2007, 418 p.

Borhi László

kandidátus, MTA Történettudományi Intézete