Bevezetés
Az 1990-es években zajló tudományháború felkavarta az intézményesült
tudományfilozófia állóvizét. Alan Sokal botrányos cikke A határok
áttörése: Arccal a kvantumgravitáció transzformatív hermeneutikája
felé címmel jelent meg (Sokal, 1996), melyet a szerző eredetileg
blöffnek, paródiának szánt. A tanulmány kiadója, a Social Text azonban
nem látta át, hogy a szerző milyen önkényes és felületes módon mossa
össze a különböző tudományterületek fogalmait és hogyan halmozza az
értelmetlennél értelmetlenebb kijelentéseket. A Sokal-botrány
részletekbe menő elemzése helyett elégedjünk meg annyival, hogy a
szóban forgó incidens kapcsán felmerül a természettudomány és a
(posztmodern) filozófia közötti viszony kérdése, de visszautalhatunk
akár a szellemtudományok és a természettudományok „két kultúrájának”
szakadékára is. E rövid tanulmányban igen szűk keresztmetszetben
vizsgálom a két kultúra között napjainkban domináló konfliktusokat.
Annak érdekében, hogy a Sokal-tréfa relevanciáját és kritikai
attitűdjét árnyalhassuk, érdemes néhány szót ejtenünk Jean-François
Lyotard tudománykritikájáról. A tanulmány első harmadában a
posztmodern tudomány problémáját elemzem, a második részben Sokal és
Jean Bricmont posztmodern tudománnyal szemben támasztott ellenvetéseit
veszem górcső alá, a harmadik részben pedig megpróbálom megfordítani
Sokal és Bricmont kritikai attitűdjét, s igyekszem megmutatni, hogy
immár nemcsak a (radikális) posztmodern értelmiségiek „importálnak”
természettudományos fogalmakat a társadalomfilozófiába, hanem bizonyos
filozófiai terminusok néhol igen reflektálatlanul kerülnek át a
kísérletes tudomány szférájába. Az utóbbi szituációra egy viszonylag
újkeletű interdiszciplináris irányzat, a tudattudomány (science of
consciousness) szolgáltat majd példákat.
Posztmodern tudomány?
Jean-François Lyotard klasszikus tanulmányában, A posztmodern
állapotban (1993) amellett érvel, hogy gazdasági, termelési
szempontokból tekintve a XX. századot a posztindusztrializmus
jellemzi, a nyugati civilizáció szellemi élete pedig belépett a
posztmodern korba. A posztmodern: „A kultúra helyzetét jelöli azon
átalakulások után, melyekkel a 19. század vége óta a
tudomány, az irodalom és a művészetek játékszabályainál találkozunk.
Itt ezeket az átalakulásokat az elbeszélések válságának kontextusába
helyezzük. A tudomány kezdettől fogva ütközött az elbeszélésekkel. A
tudomány mércéje alapján az elbeszélések többsége mesének bizonyul.”
(Lyotard, 1993, 7.) Lyotard a posztmodern kondíciót tehát a narratív
tudással szembeni bizalmatlanságként határozza meg. A
modern–posztmodern közötti átmenet az 1950-es évek végére tehető. E
változás fontos tényezője, hogy a narratívák helyébe a
természettudományos tudás hegemóniája lép, amely az információs
társadalmak esetében azt jelenti, hogy a tudás termelőerővé válik.1
A kutatás, a tudomány haladása szempontjából döntő fontosságúvá vált a
gépek hegemóniája, ezen felül pedig a tudományos tudás beleütközött a
nyelv problémájába is. Lyotard a nyelv problémája kapcsán számos
elméletet és módszertant sorol fel, mint például a nyelvelméletek, a
kommunikáció problémája vagy a kibernetika. Az információs társadalom
előbbi innovációi komoly hatást gyakorolnak a tudásról és a nyelvről
kialakított képünkre (Lyotard, 1993, 12–13.). A számítógép
hegemóniájának köszönhetően a tudás átalakítható, közvetíthető,
adatbankokban tárolható. Az így külsővé vált tudás egyben el is
idegenedik a „tudótól”, ami ismét egy olyan jellegzetesség, amely a
narratív tudás halálát jelzi. Sőt a posztmodern társadalmat egyfajta
identitásvesztés és töredezettség jellemzi. A nyelvjátékok
heterogenitásával találkozunk, ugyanakkor a hatalom legitimitása a
(társadalmi) rendszer racionalizálásán és a teljesítményelven
nyugszik.
Lyotard szerint a posztmodern állapot egyenes
következménye a tudományos tudás térhódításának: „Végsőkig
leegyszerűsítve, a »posztmodernt« a nagy elbeszélésekkel szembeni
bizalmatlanságként határoztam meg. Ez a bizalmatlanság kétségtelenül a
tudományok fejlődésének eredménye, de ugyanakkor előfeltétele is.”
(Lyotard, 1993, 8.) A posztmodern tudományos tudás pragmatikájának nem
sok köze van már a teljesítőképesség relevanciájához. Nem a
teljesítményelv és a stabilitás a tudományos haladás vagy a
legitimáció legfőbb forrása – mely egyébként a felvilágosodás
projektumában dominált –, hanem a paralógia. A paralógia itt azonban
nem elsősorban „értelmetlenséget” jelent, hanem inkább valami
„érthetetlent”, valamilyen „ellentmondásos” helyzetet. Lyotard azt
szeretné kifejezni, hogy a tudományos kutatás pragmatikájának célja új
lépések, illetve nyelvjátékszabályok kigondolása. (Lyotard, 1993,
116.). A konszenzus csupán átmeneti, a bizonyítás pedig arra szolgál,
hogy valami újat, megmagyarázhatatlan jelenséget fedezzünk fel. A
tudomány expanziója immár a bizonyítás, a feltalálás és a
paradoxonokba ütközés lépésein keresztül megy végbe. „Amennyiben a
tudomány differenciáló, úgy pragmatikája a stabil rendszer
antimodelljét szolgáltatja. […] A tudomány a »nyitott rendszer« olyan
modellje, ahol egy kijelentés azért fontos, mert »elképzeléseket
szül«, vagyis más kijelentéseket és más játékszabályokat.” (Lyotard,
1993, 138.) Az így felfogott tudás azonban alárendelődik az uralkodó
hatalomnak; sőt a tudás és a hatalom ugyanazon érem két oldala. Míg a
narratív tudásforma teret engedett a nyelvjátékok pluralitásának,
addig a tudományos tudás pragmatikája a denotatív nyelvjátékot
részesíti előnyben, és a többit igyekszik izolálni, kizárni a tudás
természetéről szóló diskurzusokból. A posztmodern tudomány egyik
jellegzetessége paralogikus mivolta, egy másik fontos megkülönböztető
jegye pedig ennek következménye. Nincs olyan „metaelőírás”, amely
végighaladna az egész tudományos közösségen, áthidalva a
specializációból fakadó szakadékokat, továbbá nincs olyan metanyelv,
amelyre számos tudományterület lefordítható lenne. A metanarratíva
hiánya és a tudományos módszerek – mondhatni feyerabendi –
relativizmusa kéz a kézben halad: „P. B. Medewar azt állította, hogy
»a tudós számára a legnagyobb siker, ha elképzelései vannak«, azt
mondta, hogy »nincs tudományos módszer«, s hogy elsősorban az tudós,
aki »mindenféléket mondhat«, csakhogy igazolnia kell azokat.”
(Lyotard, 1993, 129.)
Richard Rorty azonban alapvető kétségeket támaszt a
paralógia révén megvalósuló legitimációval szemben: „Lyotard azt
állítja, hogy »[a tudományban] a konszenzus csak egy állapot a
vitákban, s azoknak nem célja. A cél inkább a paralógia.« […] Nem
hiszem, hogy a mai tudományos problémák említett példái bármilyen
módon is alátámasztanák azt az állítást, hogy »nem konszenzus a vita
vége«. Lyotard megalapozatlanul jut arra a következtetésre, hogy a
természettudomány valamilyen módon most ébred rá, hogy nem a kuhni
normáltudományos és forradalmi fázisok közötti változás útján kell
haladnia, hanem inkább permanens forradalmakra kell törekednie. Az
állítani, hogy a tudomány célja az, hogy paralógiát paralógiára
halmozzon, olyan, mintha azt mondanánk, hogy a politika arra irányul,
hogy forradalmat forradalomra halmozzon.” (Rorty, 1993, 227–228.) De
milyen úton jut el Lyotard a tudomány paralógiákkal legitimálható
modelljéhez?
A posztmodern tudomány kutatási logikáját nem a
természettudomány (például a fizika) belső racionalitása határozza
meg, hanem a bizonytalanságok kutatása. A pozitivista
tudományfelfogással szemben a természettudomány Lyotard számára már
nem az emberi gondolkodás legracionálisabb formája, hanem az
innováció és a paradoxonok keresésének botladozó útja, melynek
technikai újításait és teljesítményeit viszont továbbra sem szabad
alábecsülnünk. A tudományos kutatás pragmatikája tehát új nyelvjátékok
kigondolására késztet, Lyotard szóhasználatával: a tudomány keresi a
„determinizmus válságából” kivezető utat (Lyotard, 1993, 116.). A
determinizmus metaforája itt azt a teljesítményelv által legitimált
pozitivista tudományfelfogást jelenti, amely egy stabil rendszeren
belül értelmezhető. Ezzel szemben a posztmodern tudományos kutatás
gyakorlatának már alig van köze a teljesítőképességhez. Viszont a
posztmodern tudomány bizonyos értelemben hajlamosabb az önreflexióra,
hiszen saját „játékszabályairól”, a feltett kérdések legitimitásáról
is belső diskurzust folytat. (Lyotard, 1993, 117.). Lyotard a XX.
századi természettudományos gondolkodásban olyan fordulópontokat vél
felfedezni, amelyek alapvetően megkérdőjelezik a stabil rendszer
modelljét, és a stabilitás felbomlásának nem csupán a
tudományfejlődésben lehet relevanciája, hanem a tudomány természetének
megváltozása egyben a posztmodern társadalom változatos
nyelvjátékaiért is felelős lehet. Lyotard végül Paul Feyerabendhez
hasonlóan anarchikusnak látja a tudományt, amikor azt „paralógiaként
értett differenciaként” határozza meg. (Lyotard, 1993, 129.). Sokal és
Bricmont (2008) alapjaiban kérdőjelezik meg Lyotard posztmodern
tudománykoncepcióját az Intellektuális imposztorok című
könyvben.
Tapasztalat és tudomány
Sokal és Bricmont könyve szinte hadat üzen a (kiváltképpen francia)
értelmiségiek radikális posztmodernizmusának: „A könyv a
misztifikációról, a szándékosan homályos nyelvezetről, a zavaros
gondolkodásról, valamint a tudományos fogalmak helytelen használatáról
szól.” (Sokal – Bricmont, 2008, 9.) Sokal felháborodik azon a
jelenségen, hogy a posztmodern szerzők kiszakítanak bizonyos
fogalmakat a természettudományos, technikai szövegkörnyezetből és
igazolás nélkül alkalmazzák őket teljesen különböző területeken. A
szerzőpáros szerint ez a terminológiai „szabadrablás” mélységesen
összefügg a radikális szkepticizmus és az erős kognitív relativizmus
kérdéseivel. Kognitív vagy ismeretelméleti relativizmusról akkor
beszélünk, ha egy tény igazsága vagy hamissága bizonyos személyek,
társadalmi csoportok, illetve kultúrák függvénye. A posztmodern
értelmiségiek visszaélései pedig a következő mintákat követhetik: (a)
kiterjesztik a tudományos fogalmakat érvényességi körükön túlra; vagy
(b) megfosztják azokat konkrét jelentésüktől; illetve (c) a két
variáció között számtalan átmenet lehetséges (Sokal – Bricmont, 2008,
20.).
A kritikai attitűd felvázolása után fordítsuk
tekintetünket egy konkrét példára, Lyotard posztmodern tudományára.
Sokal és Bricmont egyrészt nem Lyotard társadalomfilozófiai
mondanivalóját vonják kétségbe, másrészt a tudomány természetének
megváltozását nem látják olyan radikálisnak, mint amilyennek azt
Lyotard beállítja. Mivel Lyotard társadalomfilozófiai mondanivalója
alapvetően a tudomány természetének elemzésére épül, ezért Sokal és
Bricmont mégiscsak kénytelenek visszautasítani Lyotard
társadalomfilozófiai fejtegetéseit is. A szerzőpáros szemében Lyotard
szakmailag inkompetens, ugyanis visszaél a tudományos
szakkifejezésekkel, illetve nem érti azok technikai jelentését, és így
téves interpretációkból vonja le azt az egyébként filozófiai
végkövetkeztetést, hogy a tudomány fejlődése nem a racionalitás
kritériumai szerint halad, hanem egyfajta anarchikus
„paralógia-gyártás” a legitim kutatási metódus.
Az inkompetencia egyik jele, amikor Lyotard a
kvantummechanikai indeterminizmust egy klasszikus példával a gáz
sűrűségének léptékfüggőségével „támasztja alá”. (Sokal – Bricmont,
2008, 168.). A káoszelmélet és a fraktálgeometria szintén azt
bizonyítják Lyotard számára, hogy eltűnőben van a kumulatív,
pozitivista tudományfejlődési modell. E változás egyszerű
megfogalmazása helyett azonban inkább úgy fogalmaz, hogy „eltűnőben
van a folytonosan differenciálható függvény kiemelkedő szerepe a tudás
és az előrejelzés paradigmájában” (Lyotard, 1993, 123.). Sokal szerint
Lyotard az ehhez hasonló kijelentésekkel teljesen különböző
matematikai és fizikai területeket csúsztat össze. A kvantummechanika
esetében fizikus szemmel nyilvánvalónak tűnik, hogy teljesen más
törvényszerűségek uralkodnak mikroszinten, mint például a newtoni
mechanika makroszkopikus szintjén. Megemlíthetünk igen érdekes
kvantumjelenségeket, mint például a kvantumkorreláció (ebben az
esetben egymástól nagy távolságra lévő részecskék úgy viselkednek,
mintha összefonódtak volna, ha állapotot vált az egyik, akkor
állapotot vált a másik is) vagy gondolhatunk a szuperpozíció elvére,
mely szerint egy részecske ún. kevert állapotban lehet. E jelenségek
értelmezése komolyabb fizikatörténeti áttekintést igényelne, jelenleg
azonban elégedjünk meg annyival, hogy Sokal és Bricmont szerint a
kvantummechanika térhódításából nem következik a determinizmus
elvetése. A szerzőpáros szerint érdemes különválasztani bizonyos – a
fizikából származó – alapfogalmakat. Például Lyotard a determinizmus
mellett felületesen kezeli a kaotikus rendszerek, illetve a
katasztrófamodellek problémáját is. A kaotikus rendszerek olyan
rendszerek, amelyek rendkívül érzékenyek a kezdeti feltételek
változásaira. Ebből azonban, a kvantummechanika esetéhez hasonlóan,
nem következik, hogy valami alapvetően megváltozott volna a tudomány
természetével kapcsolatban. Sokal és Bricmont példáját követve
képzeljünk el egy órát egy hegyen. Az óra járása számunkra
előrejelezhetetlen, de nem állíthatjuk, hogy nem determinisztikus
(Sokal – Bricmont, 2008. 174.). Ebből a példából világosan látszik a
determinizmus fogalmának ontológiai és a kiszámíthatóság fogalmának
ismeretelméleti aspektusa. A kettőt pedig nem ajánlatos összekeverni,
márpedig Sokal szerint Lyotard éppen ezt teszi. Fizikatörténeti
perspektívából valóban úgy tűnik, hogy Lyotard félreértelmez bizonyos
technikai fogalmakat, ugyanakkor rögtön tegyük hozzá,
hogy Lyotard célja nem a fizikai fogalmak egzakt definíciója volt.
Sokal kritikáinak vég nélküli felsorolása helyett inkább az a releváns
megállapítás, hogy fizikus szemmel a posztmodern tudomány koncepciója
– mely paralógiára építi legitimációját – alapvetően téves. Ennél a
pontnál azonnal szembetűnik a Sokal-kritika radikalizmusa. Sokal és
Bricmont foggal-körömmel ragaszkodnak a tudományos objektivitás és a
racionális tudományfejlődés tradicionális modelljéhez. Ebben a
kontextusban viszont képtelenek mérlegelni Lyotard szándékait.2
Sokal és Bricmont nézőpontjából a tudomány szociológiai értelmezései
is a szélsőséges relativizmus és a szkepticizmus betegségeitől
szenvednek, ezért el sem tudják képzelni, hogy például a szcientizmus
társadalomfilozófiai problémái ténylegesen hatást gyakorolnának a
természettudomány pragmatikájára. Végkövetkeztetésük egy, a Lyotard
álláspontjával szinte összemérhetetlen pozíciót sugall: „Végül pedig,
a »legitimációs modell« továbbra is az elmélet összevetését jelenti a
megfigyelésekkel és a kísérletekkel, nem pedig »paralógiaként értett
differenciát« (bármit is jelentsen ez.).” (Sokal – Bricmont, 2008,
171.)
Lehetséges, hogy a posztmodern állapot valóban
megváltoztatta a tudás szó értelmét, ahogy azt Lyotard állítja, de
ettől még a természettudomány alapvetően tapasztalati tudomány maradt.
Legalábbis – a tudományfilozófia eredményeit negligálva – ez utóbbi
álláspont mellett törnek lándzsát a felháborodott fizikusok.
Egyszerűen fogalmazva Sokal és Bricmont szerint Lyotard nem látta át
teljes mélységében a tapasztalati tudományok konceptuális horizontját,
nézetük szerint a tudomány nem szöveg vagy metaforagyűjtemény (Sokal –
Bricmont, 2008, 248.), mely ugrásra készen várja a filozófusok
értelmező tevékenységét. Itt pedig újra felszínre tör Sokalék túlzott
radikalizmusa. A kurrens tudományfilozófiai irodalomban számos
alternatíva látott napvilágot, mely a természettudományos praxisban
rejtőző hermeneutikai mozzanatokat igyekszik megmutatni (Kisiel, 2001;
Ihde, 2001; Kocklemans, 2001). Kocklemans (2001) szerint például még
magának az objektiváló tudományos gyakorlatnak is van értelmező
mozzanata: „Az értelmező magyarázat során valamit mint valamit
veszünk. […] Ebből pedig azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a
természet tudományos megismerésének is kell rendelkeznie egy vagy több
hermeneutikai dimenzióval.” (Kocklemans, 2001, 126., 127.) Kampis
György rámutat (Kampis, 2001), hogy ismeretelméleti szempontból
tekintve Sokal és Bricmont továbbra is a százötven éve megbukott
tükrözéselmélettel szimpatizál, így fel sem merül bennük, hogy a
természettudomány belső racionalitása mellett olyan emberi
tevékenység, amely aktív értelmező, megértő létmódot igényel.
Sokal és Bricmont kritikái mintha még tovább
mélyítették volna a humán tudományok és a természettudományok között
húzódó szakadékot. Sőt, a szerzőpáros szerint a helyzet még rosszabb,
hiszen egyre felületesebb kritikák irányulnak a természettudományra
(gondolhatunk itt könyvük tudományszociológiát kritizáló fejezetére).
Ugyanakkor kíméletlen észrevételeik csupán a radikális
posztmodernizmusra irányulnak. A filozófia nyelvi fordulata, illetve
az ezt követő posztmodern filozófia hatására a figyelem a nyelv és a
diskurzus felé irányult, szemben a természettudomány praxisát
meghatározó tapasztalati tényekkel. Azonban néha mintha maga Sokal is
elbizonytalanodna a nyers megfigyelési tényekkel kapcsolatban. Sokal
és Bricmont szerint a tudományos fogalmak konkrét, technikai
jelentéssel bírnak, továbbá az elmélet és kísérlet komplex hálóján
belül válnak érthetővé. Itt mintha elfogadnák Willard Van Orman Quine
holizmusát, ahol a holizmus azt jelenti, hogy megpróbáljuk
összeegyeztetni a hipotézisek bizonyos halmazát a tapasztalati tények
halmazával. A quine-i holizmus mégsem nyújt számukra elegendő támaszt
ahhoz, hogy elismerjék a kognitív relativizmus mérsékelt formáját.
Továbbra is az objektív tapasztalati tények megismerésbeli primátusát
hangsúlyozzák, így nem csoda, hogy a posztmodern értelmiségiek vagy a
tudományszociológusok írásait merő „halandzsának” minősítik. A
Sokal–Bricmont-kritika túlzott radikalizmusára egy kurrens kutatási
irányzat elemzésével is rámutathatunk. Sőt, a Lyotard és
Sokal közötti kommunikációs csődöt is tovább árnyalhatjuk, ha
észrevesszük, hogy nem csupán a posztmodern gondolkodók használják
felületesen a természettudományos terminusokat, hanem néhol a
természettudósok is hajlamosak a saját szempontrendszerükhöz igazítani
bizonyos filozófiai, pszichológiai hagyományokból származó fogalmakat.
Terminológiai fosztogatás
A tudat tudománya olyan interdiszciplináris irányzat, amely a
filozófia, a pszichológia, az idegtudomány, a fejlődéspszichológia és
más diszciplínák eredményeire épít.3 Egy
alapvető jellegzetességre szeretnék rámutatni ebben a hibrid
diskurzusban, melyet néhol, Paul Ricouer kifejezésével élve,
„szemantikai anarchia” ural. Miközben a Sokal-kritika a posztmodern
filozófusok nyelvi „visszaéléseit” vette célba, addig a tudat
tudományaiban fordított a helyzet. A tudatelméletek képviselői
bizonyos filozófiai hagyományokból származó fogalmakkal interpretálják
a természettudományos eredményeiket. Shaun Gallagher és Dan Zahavi a
terminológiai fosztogatás kifejezést használják annak érzékeltetésére,
hogy bemutassák az elme tudományainak szemantikai zavarait. A
tudatelméleteket gyakran különböző irányzatokkal rokonítják, mint
például az introspekcionizmus, redukcionizmus, neurofenomenológia és a
többi, de ez a kategorizálás igen szövevényessé válhat: „A helyzetet
bonyolítja a terminológiai fosztogatás robbanásszerűen terjedő
gyakorlata. Ez abból áll, hogy az egyik elméletalkotó előáll egy
kivételesen helytálló fogalommal egy adott jelenség vonatkozásában, és
mire észreveszed, már más teoretikusok használják a kifejezést valami
egészen másra.” (Gallagher – Zahavi, 2008, 13.) Ezt az észrevételt
vezérfonalként használva nézzük meg, hogy a kvália és a fenomenális
tudat fogalmai hogyan kerülnek bele az idegtudományra alapozott
tudatmodellekbe.
Elöljáróban szögezzük le: a kvália és a fenomenális
tudat fogalmai az analitikus elmefilozófia hagyományából erednek.
Michael Tye a következőképpen világítja meg a kvália fogalmát:
|
|
„Az érzések és a tapasztalatok igen sokfélék.
Például végigsimítok egy darab dörzspapírt, bűzt érzek, erős fájdalom
nyilall az ujjamba, azt hiszem, csillagokat látok, heves dühroham lesz
úrrá rajtam. Valamennyi esetben egy jól körülhatárolható, szubjektív
jelleggel bíró, mentális állapot alanya vagyok.” (Tye, 2004, 236.)
Ambrus Gergely pedig rámutat a fenomenális tudat és a kognitív
tudatosság közötti különbségre. A fenomenális tudat megkülönböztethető
a kognitív tudatosságtól, ami a mentális állapotok kognitív
hozzáférésére utal. Olyan tudattartalmakról van itt szó, amelyek
hatást gyakorolnak döntéseinkre (Ambrus, 2007, 13–14.). A kognitív
tudatossággal szemben a fenomenális tudat kevésbé tisztázott fogalom.
Tim Crane definíciója értelmében a fenomenális tudat a „…legtágabb
értelemben vett tudatos tapasztalat. Egy élőlény fenomenális
tapasztalattal rendelkezik, ha van valami olyan, hogy az illető
élőlénynek lenni valamilyen. Egy elmebeli állapot fenomenálisan
tudatos, ha valamilyen abban a bizonyos állapotban lenni.” (Crane,
2003, 235–236.) A fenomenális tudat a kváliákhoz hasonlóan mindig egy
tapasztaló szubjektumhoz kötődik; privát tapasztalat. Legegyszerűbben
talán úgy érzékeltethető a kváliák és a fenomenális tudat közötti
viszony, ha a fenomenális tudatot a kváliák halmazának tekintjük,
melyből előbukkan a valamilyennek lenni tapasztalat. Első személyű
nézőpontból teljesen más denevérnek lenni, mint embernek lenni, a
denevér és az ember fenomenális tudatossága között ezért
perspektivikus szakadék tátong (Nagel, 1974). A fenomenális tudat
ugyanakkor egy mélyebb filozófiai rejtélyre is utal, arra, hogy vajon
miért is bukkan fel a tudat és a kvália bizonyos fizikai, biológiai
folyamatokból? Az alábbiakban nézzük meg, hogy erre a filozófiai
kérdésre vajon milyen válaszokat tud adni két – az agykutatás
eredményeire alapozott – tudatmodell?
Christof Koch és Gerald Edelman a kísérletes
tudatkutatás két jeles képviselője. Mindketten a tudat
naturalizálásának hívei, azaz a tudatjelenségeket igyekeznek
természeti folyamatokkal, pontosabban agyi folyamatokkal
megmagyarázni. Érdeklődésük azonban túlterjed az idegtudomány
szakmaspecifikus problémáin, és szeretnének tudományos magyarázatot
adni a kvália és a fenomenális tudat problémáira is. Vajon hogyan
keletkeznek a kváliák a komplex agyi folyamatokból? E kérdés
megválaszolása közben arra kényszerülnek, hogy operacionalizálják a
kvália és a fenomenális tudat fogalmait. Koch kutatásai a tudat ún.
neurális korrelátumaira fókuszálnak. A megfigyelések szerint a
vizuális tudat neurális korrelátumát a ventrális vizuális pályán kell
keresnünk, mely a prefrontális és a parietális lebeny bizonyos
területeivel áll interaktív kapcsolatban (Rees et al., 2002). Koch
előfeltevése szerint, ha a vizuális rendszer vizsgálatát kiterjesztjük
a többi érzékelési modalitásra, akkor rábukkanunk azokra az általános
neurális eseményekre, amelyek előidézik a privát érzetminőségeket, a
kváliákat. Tehát a kvália kifejezést tág értelemben használja: a
tapasztalatok introspekció révén hozzáférhető, szubjektív aspektusaira
gondol. Módszertani okokból kifolyólag mégis kénytelen leszűkíteni a
kvália jelentését a vizuális tapasztalatokra. Koch nem olyan
filozófiai kérdésekre keres választ, hogy vajon tévedhetetlenül
hozzáférünk-e a kváliáinkhoz, vagy hogy minden mentális állapotot
kváliának tekinthetünk-e? Az a filozófiai probléma is hidegen hagyja,
hogy az ideaelmélet hagyományai értelmében az érzéki tapasztalatok
privátak és kimondhatatlanok. Annak érdekében, hogy a kváliákat
egyfajta céltulajdonságnak tekinthesse, egy nagyon leszűkített
„neurobiológiai jelentéssel” ruházza fel őket. Röviden: a kvália –
például egy piros színtapasztalat – bizonyos agyi területek
aktivitásmintázata. De ezektől a korrelációktól eltekintve a
filozófiai kérdés, hogy „a kvália miért érződik úgy, ahogy érződik –
rejtély marad” (Koch, 2004, 310.). Még ha el is fogadjuk, hogy a
korrelációs kutatások a kváliák szubsztrátumát térképezik fel, akkor
is úgy tűnik, hogy a filozófusoktól átvett kvália és tudat fogalmai
csupán stilisztikai díszként funkcionálnak egy komplex neurobiológiai
kutatási programban, mely teljesen érthető marad e fogalmak használata
nélkül is.
Gerald Edelman tudatmodellje is hasonló gondokkal
küzd. Hiányoznak azok az igazoló érvek, amelyek alapján beláthatnánk,
hogy igenis érdemes a fenomenális tudat vagy a kvália fogalmát
használni a kognitív pszichológia és az idegtudomány már bevett
fogalmai helyett, mint például a perceptuális kategorizáció vagy a
Gestalt stb. Edelman többnyire az ún. thalamokortikális rendszerben
fedezi fel a tudat neurális korrelátumát. A thalamus és a kéreg között
számtalan oda-visszacsatoló pályát figyelhetünk meg, melyeket
szakszóval rekurrens kapcsolatoknak hívnak. Ezek a szövevényes
kapcsolatok, illetve a közvetítésükkel zajló neurális aktivitások egy
globális agyi jelenséghez vezetnek. A thalamokortikális rendszer és az
agykéreg rekurrens hálózatai képezik a dinamikus magot, melynek
feladata az információ integrációja. Edelman szerint a dinamikus mag
aktivitása áll a kváliák hátterében. Egyszerűen fogalmazva a dinamikus
mag állapotváltozásai felelősek az egységes fenomenológiai
tapasztalatokért, melyek nem redukálhatóak elemi funkcionális modulok
működéseire; pontosabban a dinamikus mag úgy szervezi össze a
különféle modulokat – percepciók, memória, értékelő rendszerek,
érzelmek –, hogy az egész több lesz a részek összegénél. Azért nincs
„vérnyomás-” vagy „homeosztázis-kváliám”, mert ezek a funkcionális
egységek – illetve agyterületek – éppen nem részei a dinamikus mag
aktivitásmezejének. A kvália Edelman esetében is egy neurális
mechanizmusra redukálódik. Ugyanakkor, ha visszakanyarodunk a primér
filozófiai jelentésekhez, akkor azt látjuk, hogy Edelman a kvália és a
fenomenális tudat fogalmát szinonimaként használja. A kvália már
nemcsak egy specifikus érzetminőség, hanem az egész fenomenális
tapasztalat, melybe beletartozik a tér, az idő és a saját test
tapasztalata is. (Edelman – Tononi, 2000, 167.). Koch viszonylag
önkritikus a kváliák keletkezésével kapcsolatban, hiszen bevallja,
hogy fogalma sincs arról, hogy bizonyos neurális aktivitást miért
követ egy bizonyos szubjektív színtapasztalat, egy privát élmény.
Edelman merészebb következtetésekbe bocsátkozik, és úgy véli, hogy a
thalamokortikális rendszer strukturális és funkcionális jellemzői,
illetve a dinamikus mag aktivitása eredményezi a privát kváliákat. A
dinamikus mag az az aktivitás, ami választ ad arra a filozófiai
kérdésre is, hogy miért teljesen eltérő szubjektív tapasztalat
denevérnek és embernek lenni. Edelman úgy gondolja, hogy e mechanizmus
felfedezésével a fenomenális tudatosság rejtélyét is megoldotta. És ez
az a pont, ahol összekeveri a természettudomány „hogyan?” kérdéseit, a
filozófia „miért?” kérdéseivel. Ugyanis az agnosztikus filozófusok
(például Thomas Nagel vagy David Chalmers) továbbra is feltehetik
provokatív kérdésüket: vajon a dinamikus mag aktivitásából, „az
információfeldolgozás gépezetének zakatolásából” miért bukkan elő a
fenomenális tapasztalat? Itt pedig a tudattudomány szakmaközi
diskurzusának neuralgikus pontjához érkeztünk, hiszen – filozófiai
szempontból – a kísérletes tudatkutatás értelmét is
megkérdőjelezhetjük. Röviden tehát arról van szó, hogy a fenomenális
tudat filozófiai kérdését megfogalmazó filozófusok és a tudat
rejtélyét kutató természettudósok elbeszélnek egymás mellett, nem
ugyanazt értik a kvália és a fenomenális tudat fogalmain.
Elmefilozófus és agykutató között kommunikációs zárlat alakul ki a
fenti kérdések tekintetében. A fenti példák alapján úgy tűnik, hogy
ezek a kommunikációs nehézségek a filozófiai fogalmak tudományos
átértelmezésének következtében, a terminológiai fosztogatás miatt
alakultak ki. Jelenleg még nincs olyan platform, ahol a filozófus és a
természettudós közös konceptuális horizonton vitathatná meg a kvália
és a fenomenális tudat kapcsán felmerülő kérdéseket.
Metaelmélet hiányában
Az előbbi fejezetben, a kísérletes tudatkutatás két példáján
keresztül, nyomon követhettük, hogy olykor a természettudósok is
hajlamosak „intellektuális imposztorként” viselkedni, sőt az agy–elme
kapcsolat kutatása olyan határterület, ahol rendkívül gazdag tárházát
találjuk a filozófiai hagyományoknak és terminusoknak. Daniel Dennett
felfigyelt az interdiszciplináris kutatás efféle zűrzavarára, és
amellett érvel, hogy a fenomenális tudat és a kvália fogalmai csupán
félrevezetik az idegtudományt vagy éppen a mesterséges intelligencia
kutatásokat. Véleménye szerint önellentmondásos a tudat tudományának
programja, sőt egyenesen utópikus elképzelés, egy megvalósíthatatlan
álom (Dennett, 2005). Sokal és Bricmont Lyotard-ral szemben amellett
érveltek, hogy a természettudomány működésében nem következett be
posztmodern fordulat, a posztmodern tudomány koncepciója elnagyolt,
félreértéseken, szakmai inkompetencián nyugszik. A tudat tudományának
paradoxonai kapcsán viszont felmerül a kérdés, hogy ez az irányzat
vajon nem meríti-e ki Lyotard posztmodern tudománnyal szemben
támasztott kritériumait? Christof Koch és Gerald Edelman naturalista
programjai azt a célt tűzték ki, hogy az idegtudomány eszközeivel
magyarázzák meg a privát érzetminőségek, a kváliák keletkezését. Az
objektiváló természettudományos gyakorlat számára azonban a
megfigyelhető és tényszerű adatok döntő fontosságúak. Ebből
következően felettébb problematikus privát, első személyű adatokról
beszélni (mint ahogy azt például David Chalmers teszi 2004-ben írt
cikkében), hiszen egy tapasztalat agyi korrelációjának
megállapításához valamilyen – konszenzuális, interszubjektív –
viselkedési vagy verbális jelzés szükséges. Vegyük például a
fantomfájdalom esetét (Ramachandran – Blaskeslee, 1999). Vilayanur S.
Ramachandran neuropszichiátriai kísérleteiben a páciensek részletesen
beszámolnak a fantomvégtag helyzetéről (tudják-e mozgatni, merevnek
érzik-e stb.) vagy a fantomfájdalom intenzitásáról. A további
kutatások is a verbális beszámolókra és a viselkedési mintázatokra
hagyatkoznak, ugyanakkor Ramachandran mégis realista a
„fájdalom-kvália” és egyéb érzetminőségek tekintetében.
Sőt, nemcsak kutatásmódszertani szempontokból
gondolkozhatunk el a fenomenális nyelv használatának problémáin, hanem
filozófiai szempontból is. Ludwig Wittgenstein szerint teljesen
irreleváns, hogy realista vagy antirealista álláspontot képviselünk a
privát érzetek kapcsán. Wittgenstein privát nyelvekkel szembeni
kritikái kiterjeszthetőek a kísérletes tudatkutatás kvália-fogalmaira
is, hiszen a kváliák esetén is a szubjektív fenomenális karakter
magyarázata lenne a cél. Wittgenstein egyik példája szerint képzeljük
el, hogy mindannyian rendelkezünk egy skatulyával, melyben bogarak
vannak (Wittgenstein, Filozófiai vizsgálódások, 293. §). Tegyük fel,
hogy a bogarak fájdalmaink szimbólumai. A privát nyelvek esetén az a
probléma, hogy habár mindenki tudja saját példájából kifolyólag, hogy
„milyen is a bogár”, a másik személy skatulyájába képtelenek vagyunk
bepillantani, sőt az is lehetséges, hogy valami más van a másik
skatulyában. Wittgenstein szerint a „bogarak”, illetve a privát
érzetek vagy a kváliák nem tartoznak a nyelvjátékhoz, kieshetnek
belőle. Wittgenstein se nem realista, se nem antirealista, hanem a
fenomenális nyelv „játékszabályait” vizsgálva arra a konklúzióra jut,
hogy értelmetlen kérdés a kváliák létéről vagy nemlétéről folytatott
vita.
Fentiek tükrében a tudattudomány idegtudományra
alapozott programjainak érdemes elgondolkozniuk a fenomenális
állapotok és a fenomenális nyelv heurisztikus értékéről. Koch például
bevallja, hogy a tapasztalatok fenomenális karaktere megmagyarázatlan
marad, Edelmannál pedig nem világos, hogy a dinamikus mag aktivitása
miért eredményez szubjektív, privát tapasztalatokat. Tegyük fel, hogy
egy kísérlet során megváltoztatjuk egy alany dinamikus magjának
aktivitását, s ezután észrevesszük, hogy az alany lehunyja szemét,
teste ellazul, kérdéseinkre nem reagál, sőt EEG mintázatainak fényében
megállapítjuk, hogy elvesztette eszméletét, esetleg elaludt. De, ha e
megfigyeléseken túl olyan hipotéziseket is alkotunk, hogy az alany már
nem tapasztal privát kváliákat, vagy éppen elenyészett fenomenális
tudatossága, akkor már egy egész filozófiai hagyomány segítségével
interpretáljuk ugyanazokat a megfigyeléseket. Arra szeretnék
rámutatni, hogy az agy-elme kapcsolat esetében igen változatos
interpretációk láthatnak napvilágot. Ádám György fiziológiai
perspektívából is úgy gondolja, hogy egyszerűen még nem áll
rendelkezésünkre olyan mennyiségű ismeretanyag, amely alapján
választhatnánk például a sejtszintű redukcionizmus vagy az
emergentizmus között (Ádám, 2004). A tudattudomány programja például a
kísérleti fizikával szemben olyan sajátosságokat mutat, amelyek talán
beleilleszkednek Lyotard posztmodern tudománykoncepciójába. A tudat
kísérletes megközelítésében nincs konszenzuális módszer (fentebb csak
két példát vettünk szemügyre, de a hipotézisek gyorsan gyarapodnak, az
agykutatás eredményei exponenciálisan növekednek). Metanyelv híján a
kísérletes tudatkutatás inkább differenciáló és nem „a stabil rendszer
modellje”. Sőt megkockázathatjuk a kijelentést, hogy a tudat tudománya
önmagában paradox vállalkozás, hiszen nemcsak arról van szó, hogy a
kísérleti megfigyeléseket összehangoljuk a semleges fenomenológiai
beszámolókkal; tapasztalataink leírásai többféle formát ölthetnek
magukra filozófiai, metafizikai prekoncepcióink függvényében.
Az előző fejtegetésekből azonban nem feltétlenül
következik pesszimista konklúzió. Ádám György már 1976-ban kifejtette,
hogy az idegélettan és a pszichológiai, filozófiai diszciplínák
termékeny hatással lehetnek egymásra. Mindemellett Ádám arra is
rámutat, hogy a határterületek eredményeinek értelmezése korántsem
egyszerű feladat, hiszen nincs olyan közös nyelv, amelyben a különböző
természettudományok osztoznának, a humán és a természettudományok
között pedig még nagyobb a magyarázati szakadék. Egyelőre a közeljövő
kihívása lesz, hogy a kutatók kidolgozzák a fenomenális tudat és a
kvália fogalmainak konszenzuson alapuló, operacionalizált verzióit, és
rámutassanak a fenomenális nyelv heurisztikus értékére. A jelenlegi
helyzet legjobb diagnózisát talán Shaun Gallagher állította fel a
„terminológiai fosztogatás” kifejezéssel. Nagyon valószínű, hogy a
fenti két fogalom szemantikai változásokon fog átesni, hiszen a
privativitás vagy a fenomenális karakter olyan komponensei e fogalmak
jelentésének, melyekkel nem igazán tud mit kezdeni a tudat tudománya,
amennyiben egzakt természettudomány kimunkálása a cél.
Az 1990-es évek végén kirobbant Sokal-botrány ismét
ráirányította a figyelmet a természettudományok és a humán tudományok
közötti szakadékra. Thomas Metzinger szerint a tudat tudománya
megpróbálkozik a lehetetlennel, hiszen a tudatjelenségek
naturalizálása egy olyan program lehet, ahol felélénkülhet a két
kultúra közötti párbeszéd (Metzinger, 1999). A kilátások egyelőre nem
túl kedvezőek, hiszen metanyelv vagy paradigmaváltás helyett egyelőre
versengő elmemodelleket találunk, melyek hibrid fogalomhasználatában
elmosódnak a filozófiai és a tudományos kérdések közötti határvonalak.
Sokal és Bricmont – igen reflektálatlanul – úgy tekintenek a radikális
posztmodern gondolkodókra, mint akiknek „megártott” a filozófia nyelvi
fordulata, mint akik megrészegülnek a nyelvtől, és akik miatt ideje
lenne figyelmünket az objektív tények felé fordítani. De vajon hogyan
vélekedne Alan Sokal és Jean Bricmont a tudat tudományának esélyeiről?
Mivel természettudósként elfogadják a magyarázati szintek
többszörösségét, a különböző tudományterületek módszertani, fogalmi
függetlenségét, ezért a fenti terminológiai fosztogatás fényében
nagyon valószínű, hogy kétségeket támasztanának a kvália vagy a
fenomenális tudat naturalizálhatóságával szemben. Sőt talán saját
felháborodásukat félretéve egyetértenének Lyotard-ral abban, hogy a
tudat tudománya posztmodern program, posztmodern tudomány, legalábbis
jelenlegi konszenzustól mentes állapotát tekintve.
Kulcsszavak: posztmodern állapot, narratíva, paralógia, tudás,
tudattudomány, kvália, fenomenális tudat
IRODALOM
Ádám György (1976): Érzékelés, tudat,
emlékezés …biológusszemmel. (második kiadás) Gondolat, Bp.
Ádám György (2004): A rejtőzködő elme.
Vince, Bp.
Ambrus Gergely (2007): A tudat metafizikája. Gondolat, Bp.
Crane, Tim (2003): The Mechanical Mind.
(second edition) Routledge, London–New York
David J. Chalmers (2004): How Can We
Construct a Science of Consciousness? In: Gazzaniga, Michael (ed.):
The Cognitive Neurosciences III. The MIT Press, 1111–1121.
David J. Chalmers (2004): Szemközt a tudat
problémájával. (ford. Sutyák Tibor) Vulgo. 2, 14–36.
Dennett, Daniel C. (2005): Sweet Dreams:
Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. The MIT Press
Edelman, Gerald M. – Tononi, Giulio
(2000): A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination.
Basic Books, USA
Ihde, Don (2001): A hermeneutika
fogalmának kiterjesztése. In: Schwendtner Tibor – Ropolyi L. – Kiss O.
(szerk.): Hermeneutika és a tudományok. Áron, Budapest, 279–351.
Kampis György (2001): Az igazság pillanata
helyett. BUKSZ, nyár
Kisiel, Theodore J. (2001): A
természettudományos felfedezés hermeneutikája. In: Schwendtner Tibor –
Ropolyi L. – Kiss O. (szerk.): Hermeneutika és a tudományok. Áron,
Budapest, 91–123.
Koch, Christof (2004): The Quest for
Consciousness: A Neurobiological Approach. Roberts & Company
Publishers, Colorado
Kocklemans, Joseph J. (2001): A
természet-tudományok ontológiájának alapproblémái. In: Schwendtner
Tibor – Ropolyi L. – Kiss O. (szerk.): Hermeneutika és a tudományok.
Áron, Budapest, 123–75.
Lyotard, Jean-François (1993): A
posztmodern állapot. (ford. Bujalos István – Orosz László) In:
Habermas, Jürgen – Lyotard, J.-F. – Rorty, R.: A posztmodern állapot.
Századvég, Budapest, 7–146.
Metzinger, Thomas (1999): Introduction:
Consciousness Research at the End of the Twentieth Century. In:
Metzinger, Thomas (ed.): Neural Correlates of Consciousness: Empirical
and Conceptual Questions. The MIT Press, 1–12.
Ramachandran, Vilayanur S. – Blakeslee, Sandra (1999): Phantoms in the
Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind. HarperCollins
Publishers, USA
Rees, Geraint et al. (2002): Neural
Correlates of Consciousness in Humans. Nature Reviews Neuroscience. 4,
261–270.
Rorty, Richard (1993): Habermas és Lyotard
a posztmodernitásról. In: Habermas, Jürgen – Lyotard, J.-F. – Rorty,
R.: A posztmodern állapot. Századvég, Budapest, 224–251.
S. Székely Attila (2005): A
tudat-biopszichológia alapvonala. Appendix, Marosvásárhely
Gallagher, Shaun – Zahavi, Dan (2008): A
fenomenológiai elme. (ford. Váradi Péter) Lélekben Otthon, Bp.
Sokal, Alan (1996): Transgressing the
Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutic of Quantum Gravity.
Social Text. 46/47, 217–252.
Sokal, Alan – Bricmont, Jean (2008):
Intellektuális imposztorok – Posztmodern értelmiségiek visszaélése a
tudománnyal. (ford. Kutrovátz Gábor) Typotex, Bp.
Nagel, Thomas (1974): What Is It Like to
Be a Bat? The Philosophical Review. 4, 435–450.
Tye, Michael (2004): Qualia. (ford.:
Polgárdi Ákos) Vulgo. 2, 236–251.
Wittgenstein, Ludwig (1998): Filozófiai
vizsgálódások. (ford. Neumer Katalin) Atlantisz, Budapest
LÁBJEGYZETEK
1 A tudomány „termelőerővé
válása” a tudományos praxis és a gazdaság összefonódását jelképezi,
amely természetesen nemcsak az információs társadalom jellemzője,
hanem a felvilágosodás tudományos gondolkodásának is alapvető
struktúraeleme volt. (Lásd Lyotard, 1993, 97.)
<
2 Kampis György sokkal
radikálisabb kritikával illeti a Sokal–Bricmont-szerzőpárost.
Véleménye szerint Sokalék végtelenül kicsinyesek, semmitmondóan
lebunkózzák a posztmodern gondolkodókat. Kísérletet sem tesznek az
általuk választott szövegek megértésére, szimpatikus olvasására. Sokal
így maga is imposztorrá válik. (Kampis, 2001).
<
3 S. Székely Attila
szerint a XX. század végén új tudományág született, a tudat tudománya
(The Science of Consciousness), amely multidiszciplináris jelleget
ölt. Ebben a szakmaközi dialógusban képviselteti magát az
elmefilozófia, pszichológia, kognitív tudományok, humán genetika,
kísérleti neurológia stb. (Lásd S. Székely, 2005, 15.)
<
|
|