Ezerarcú humor

A nemrégiben megjelent tanulmánykötet az I. Magyar Interdiszciplináris Humorkonferencián elhangzott előadásokat gyűjti csokorba. A szerzők között számos tudományterület művelői képviseltetik magukat, a nyelvészeti és történeti tárgyú értekezések mellett például helyet kap a könyvben több pszichológiai tárgyú írás is.

Az írások közös nevezője a humor. Bármely szempontból közelítjük meg a humort mint tudományos érdeklődés tárgyát, valószínűsíthetjük, hogy a területen tevékenykedő kutatók témaválasztását elsősorban a személyes élmények, különösen a humor szeretete irányíthatta. A humor ugyanis átszövi mindennapjainkat. A gyermeki kommunikációnak és a felnőttkori társalgásnak is alapvető összetevője, sokszor az a szükséges plusz, ami megszínesíti számunkra a mindennapok egyhangúságát. Felvidít, ha rossz a kedvünk, ha elnyomva érezzük magunkat. Közösségi érzést és közös élményeket teremt azokkal, aki hozzánk hasonlóan „értik a viccet.

A humor hatásmechanizmusát több szempontból elemző kötet első témaköre a viccek történelmi, társadalmi beágyazottságát taglalja. A történelmi visszatekintés az elmúlt évszázad számos, a magyar társadalomra befolyást gyakorló történelmi eseményéhez kapcsolódó viccet, vicctípusokat mutat be (például Küllős Imola az 1956-os forradalom és a „legvidámabb barakk” humoráról). Megismerhetjük belőlük az adott történelmi korszakokra jellemző élet- és gondolkodásmód egyik fontos szeletét, egyfajta esszenciáját. Ezt jól példázza a Küllős Imola által közölt egyik, az ötvenes évekből származó vicc:

„Két ember beszélget a villamoson. Az egyik feltesz egy kérdést: Mi a különbség Kína és Magyarország között? Majd meg is válaszolja: Kína a mosoly országa, ami meg nálunk folyik, az kész röhej. Odalép egy harmadik utas, és azt kérdi: Hát azt tudja-e, hogy mi a különbség a villamos és maga között? – A villamos tovább megy, maga pedig velem jön.”

A témakör záró dolgozatából (Hidasi Judit), arról értesülhetünk, hogy „Miért nem nevetnek a vicceinken a japánok?”. A szerző végigveszi azokat a kulturális különbségeket, amelyek meghatározóak lehetnek abban, hogy a nyugati és a keleti (elsősorban a japán) emberek milyen jellegű humort értenek és használnak a mindennapjaik során. Szemléletes példákkal támasztja alá azt az állítást, hogy a humor ugyan mindkét kultúra tagjainak fontos, de nem feltétlen ugyanazt értjük jó humor alatt. Az univerzalitás és a kulturális meghatározottság jelen esetben is az elemzés nem egymást kizáró-, hanem egymást kiegészítő szintjeként jelenik meg, melyek közül mindkettő szükséges egy adott jelenség (esetünkben a humor) teljesebb tudományos megértéséhez.

A következő írások a nyelvi humor mögöttes folyamatai magyar és idegen nyelvű meghatározóit tárják fel, ezt követően pedig az irodalmi szövegekben megjelenő humor kerül szemléltetésre. Helyet kap itt a szójátékok több szempont mentén történő elemzése (például Bartha Péter és munkatársai a közmondások tréfás elferdítésének lehetséges módozatairól), valamint a vallásos viccekben használt egyházi terminológia (Molnárné László Andrea) éppúgy, mint a reformkorból származó vicces találós kérdések bemutatása (Vargha Katalin). Haas Andrea dolgozatából megtudhatjuk, hogy a szóvicceknek az írott sajtóban betöltött funkciója elsősorban a figyelemfelkeltés, amelynek különféle módozatai vannak. A fejtegetésben bemutatott példák hozzásegíthetnek napjainkban a reklámokban tapasztalt, már-már járványszerű szóvicc-dömping okainak jobb megértéséhez.

Ezt követően a humor néhány jellegzetes formája más, részben nem magyar nyelvterületről származó példákon keresztül kerül bemutatásra (például Dési Edit az orosz fekete humor kialakulásáról írt, frappáns versfordításokat tartalmazó dolgozata).

A „Humor és nyelvészet” témakör többek között a nyelvészeti humorkutatás irányzatait (Riszovannij Mihály), a viccek „anatómiáját” (Lendvai Endre), valamint a humornak a tanulási folyamatban játszott szerepét (Séra László) mutatja be. Schnell Zsuzsanna a humor értelmezésének kognitív stratégiáit bemutató cikkéből kiderül, hogy több neuropszichológiai rendellenességben is tünetként jelenik meg a humor megértésének képtelensége (például: autizmus, Williams-szindróma). A szerző által említett neuropszichológiai és kognitív fejlődéslélektani eredmények a humor mechanizmusának egyik fontos kutatási irányvonalát jelenítik meg.

A kötetet két, szintén nagy érdeklődésre számot tartó dolgozat zárja Nemesi Attila László (Kabos Gyula nyelvi humora filmalakításaiban) és Pálfi Melinda (A humor és a televíziós reklámok viszonyáról) tollából.

Az utóbbi évtizedben a humor tudományos igényű vizsgálata egyre inkább az érdeklődés homlokterébe került, amit ékesen bizonyít a témával foglalkozó pszichológiai és nyelvészeti tárgyú publikációk megjelenése számos elismert nemzetközi tudományos folyóiratban. Megváltozóban az a szemlélet, mely szerint a humor kutatása nem „komoly dolog”, azzal komoly ember nem foglalkozik. Ezen érvelés cáfolataként említhető az a tény, hogy a humor mechanizmusának megértéséhez számos kutatólaboratóriumban már a legmodernebb kísérleti pszichológiai és kognitív idegtudományi eszközöket (például: PET, fMRI) hívják segítségül.

A humort vizsgáló kutatóknak persze még ma is sokszor szembe kell nézniük azzal az elvárással, hogy „ami a humorról szól, az vicces is kell legyen.” Nem mindig vicces a vicc tudománya, ahogy a tudomány általában nem az, viszont a témából adódóan könnyen érdekessé tehető. Az embereket érdekli a humor, fontosnak tartják a baráti és a partnerkapcsolataikban is, minden eddig ismert kultúrában egyaránt. Ez az univerzális preferencia azt jelzi számunkra, hogy nem egy ad hoc, kizárólag önmagáért élvezetes jellegről lehet szó, hanem ennek hátterében értékes információk rejtőzhetnek a fajunk viselkedését minél teljesebben megérteni szándékozó kutatók számára.

A humor összetett jelenség, sok megjelenési formája és meghatározója ismert. Ennek megfelelőn számos aspektusból vizsgálható, az elemzés különféle szintjei nem egymást kizáró, hanem egymást kiegészítő értelmezésekhez vezethetnek. Minél többet megtudunk a humor nyelvi, pszichológiai, történeti és egyéb szinteken megmutatkozó összetevőiről és működési módjáról, annál teljesebbé válhat az a kép, amely az összetettségében talán leginkább unikális emberi jelleg hátteréül szolgál. E folyamat fontos lépése, hogy a magyarországi tudományos diskurzusba is bekerült a téma, amelynek első kézzelfogható jeleként mindenképpen üdvözlendő e hiánypótló gyűjteményes kötet. Reméljük, hogy ez „csak” az első lépés azon az úton, amelyen haladva a hazai kutatók a témában rejlő ígéretes lehetőségek mind nagyobb hányadát fogják kiaknázni tudományos igénnyel. (Daczi Margit – T. Litovkina Anna – Barta Péter szerkesztők: Ezerarcú humor – Az I. Magyar Interdiszciplináris Humorkonferencia elő­adásai. Budapest: Tinta Könyvkiadó, 2008, 318 p.)

Tisljár Roland

SZTE BTK Pszichológiai Intézet
 

Zsidai Ágnes: A tiszta jogszociológia

A monográfia voltaképpen egyetlen munka kimerítő rekonstrukciójára vállalkozik: a jogbölcselő Horváth Barna harmincas években keletkezett jogszociológiai főművének a teljességre törekvő elemzését nyújtja. Az eredetileg német nyelven megjelent opust (Rechtssoziologie: Probleme der Gesellschaftslehre und der Geschichtslehre des Rechts, Berlin-Grunewald: Verlag für Staatswissenschaften und Geschichte, 1934) másfél évtizede éppen maga Zsidai Ágnes fordította le magyarra és látta el alapos előszóval (Jogszociológia: A jog társadalom- és történelemelméletének problémái, Budapest: Osiris, 1995). A fordítási munkálatok idején – azoknak mintegy önállósult „melléktermékeként” – született meg a mű szövegének ez a részletező analízise. A szerző kandidátusi disszertációjaként is szolgáló munka akkor kéziratban maradt: jelen kötet nem más, mint annak a nagytanulmánynak valamelyest továbbfejlesztett – az azóta született szakirodalmat földolgozó és magába építő – változata.

Kötetével Zsidai – bár e feladatot úgymond alkatilag idegennek érzi önmagától – afféle „ellen-ideológiai kritikát” művel: vállalkozásának eminens célja, mint az Epilógusban határozottan meg is fogalmazza, hogy a szocialista jogelmélet súlyosan torzító Horváth Barna-képét újrarajzolja, illetve átfogóbban közreműködjön a mesterségesen megszakított magyar jogbölcseleti tradíció újjáélesztésének kísérletében. A magyar jogbölcselet hagyománya, tudni kell a dologról, valóban a magyar gondolkodástörténet kivételesen gazdag részhagyománya, és a marxista-leninista világnézet uralomra jutásával valóban rendkívül brutális megsemmisítés áldozatává válik. A múlt század első felének magyar jogbölcselete tehát, egyfelől, a magyar filozófiai gondolkodás szomorúan ritka kontinuus tradícióinak egyike: olyan tudatosan ápolt és továbbadott gondolati örökség, amely a századelőtől a második világháború utáni időszakig – Pikler Gyulától és Somló Bódogtól Moór Gyuláig és Horváth Barnáig – ível, mindenkor önmagába építve a kortársi filozófiai irányok hatását, a pozitivizmustól a neokantianizmuson át a különféle „poszt-neokantiánus” vonulatokig. A marxista-leninista jogelmélet pedig, másfelől, éppen ennek a tradíciónak a megsemmisítésére építi saját önazonosságát: a korszak legtekintélyesebb jogfilozófusának eredetileg az ötvenes években megjelent, de a nyolcvanas években változatlanul közreadott – az ideologikusan dogmatikus jogszemlélet valamennyi ismertetőjegyét koncentráltan fölmutató – nagymonográfiája, figyelemre méltó módon, a polgári jogbölcseleti hagyománynak nem is annyira bemutatását, mint inkább közvetlen denunciálását célozza. Nos, a fölvillantott körülmények között Zsidai munkája érthetően azzal az intencióval készült, hogy közreműködjön a megtört gondolkodástörténeti hagyomány helyreállításában és – idézzük – a „magyar jogbölcselet történetileg is megalapozott öntudatának és kontinuitásának” megteremtésében.

A könyv hőse, Horváth Barna alighanem az említett vonulat legeredetibb alakjának mondható: a hazai gondolkodástörténet azon kevés óriásának egyike, akit méltán lehet valóban „zseniálisnak” minősíteni. Tehetségét valószínűleg éppen szabálytalansága teszi rendkívülivé: munkásságának eredetisége főként a műfaji-diszciplináris határok átlépésének eleganciájában, illetve a különféle gondolati hagyományok közötti közvetítés képességében nyilvánul meg. A műfaji-diszciplináris határokat számos művében átlépi: ifjúkorában versírással próbálkozik, tanulmányai gyakran irodalmi stílusfordulatokkal ékesek, a történelem két mintaértékű perét elemző jogbölcseleti könyve a tudomány és az irodalom összekapcsolásával kísérletezik, az angol jogelméletet ismertető monográfiája a bemutatott szerzők színes portréival is szolgál, életében kiadatlanul maradt önéletrajza pedig gondolkodásának olvasmányélményként is páratlanul élvezetes dokumentuma. A különféle gondolati hagyományok közötti közvetítés képességének legeredetibb megnyilvánulása pedig a munkásságának középpontjában álló „szinoptikus jogelmélet”: ez, a tények és az értékek, a Sein és a Sollen egymástól szigorúan elválasztott világát az alanyi szemléletben „egybelátó” teória egyfelől a kontinentális-neokantiánus értékfilozófiai örökség, másfelől az angolszász esetjogi jogszemlélet hagyományainak összekapcsolásával fogalmazódik meg.

Zsidai kötete – ismételjük – nem életrajzi nagymonográfia: nem követi tehát végig az életút összes szakaszát, és nem megy végig az életmű valamennyi darabján. Egyetlen művet von részletes vizsgálat alá: az említett jogszociológiai főművet, és egyetlen elméletet nagyít ki: a mondott „szinoptikus” elméletet. A főmű és a „szinoptikus” elmélet interpretációját előkészítendő azonban bevezető fejezetet szentel a gondolkodó alakjának és az őt körülölelő társadalomtörténeti és eszmetörténeti szituációnak. A kötet ilyenformán két na­gyobb egységre oszlik: az első „A személyiség és kora”, a második „A mű rekonstrukciója” címet viseli. A két egység ugyanakkor természetesen nem azonos terjedelmű és súlyú: az előbbi valóban csak a bevezetés szerepét játssza – az a funkciója csupán, hogy az immanens szövegelemzést az interpretáció transzcendens szempontjaival alapozza meg.

A bevezető fejezet a műelemző fejezethez képest ennek megfelelően nagyobb mértékben támaszkodik korábbi földolgozásokra. A „személyiséget” elsősorban a korábban említett – sokáig kéziratban rejtőző – szellemi önéletrajzot fölhasználva rajzolja meg. Portréjában egy kivételesen nagy tehetségű gondolkodó alakja körvonalazódik, aki lassan és nehezen találja meg a tehetsége kifejtéséhez szükséges terepet, hogy aztán amikor megtalálja, hamar újra el is veszítse. Jogi tanulmányai végeztével hivatalnok lesz, s már elmúlik harminc éves, mire – egy hosszú nyugat-európai tanulmányútját követően – tudományos pályára kerülhet. Mentora és karrierjének segítője, az idősebb pályatárs, Moór Gyula azonban hamarosan elfordul tőle: a korszak legtekintélyesebb jogfilozófusának ítélete pedig elvágja előtte a további előrejutás útját. A háborút közvetlenül követő években átmenetileg ismét térhez jut – akadémikus lesz és politikai szerepet is vállal –, a koalíciós évek elmúltával azonban megint elfogy körülötte a levegő. Az amerikai emigrációban végül tudományos munkájának folytatásához szükséges intézményekre talál ugyan, az életművének kiteljesítéséhez szükséges szellemi közegre azonban nem. A „kor” bemutatása során a szerző arra a két paradigmára koncentrál, amelyeknek – ahogy fogalmazza – a „metszéspontján” születik meg a „szinopszis” elmélete: egyfelől a neokantiánus, másfelől a „pragmatikus-empirikus” jogszemléletet ismerteti tehát. Kettő közül az előbbi látszik az egyszerűbb problémának. A korszakban a jogelmélet fogalmi kereteit ugyanis a neokantianizmus határozza meg: a jog magatartásokat és szabályokat egyaránt magában foglaló jelenségvilága eszerint a „valóság” és „érték” fogalmi dualitásában ragadható meg, a jogtudomány pedig a „valóságtudományok­kal” szembeállított „értéktudományok” egyikének minősül. Az érdekesebb kérdés inkább a „pragmatikus-empirikus” paradigma: hogy tudniillik ez miféle irányokat foglal magában, és hogy Horváth miért épp ezzel látja jónak kiegészíteni a neokantiánus örökséget. Zsidai válasza szerint ez a paradigma – szemben a neokantiánussal – nem homogén irányzatként fogható föl, hanem jogi jelenségek sajátos megközelítésmódjaként határozható meg, szoros összefüggésben a jogtudomány szociologizálódásának tendenciájával. A kötet nagyobb, műelemző fejezete ellen­ben egyértelmű­en önálló kutatásokra támaszkodik. Rendkívül szubtilis – láthatóan a mű fordításának tapasztalatai nyomán is formálódott – gondolatmenetét itt most nincs terünk rekapitulálni. Annyi bizonyosnak látszik, hogy ez a gondolatmenet – magának az elemzett műnek a logikájával adekvátan – egyszerre árul el filozófiai tájékozottságot és egyszerre érvényesít par excellence jogi szemléletet. Beállításában a Horváth művében érvényesített „szinopszis” a jog elméletének egyszerre nyújtja lételméleti, ismeretelméleti és axiológiai megalapozását: integráns módon egymásra vonatkoztatva őket, képes kiküszöbölni a három bölcseleti megközelítés egyoldalúságait.

Zsidai Ágnes könyve nagyigényű munka. Nem helyettesíti ugyan a Horváth Barna életművének egészét szisztematikusan földolgozó majdani nagymonográfiát, ám bizonnyal a jövőben megkerülhetetlen hozzájárulással szolgál ahhoz. Jó szívvel elmondhatjuk róla: maradéktalanul elvégzi maga szabta feladatát – az „ellen-ideológiai kritika” jegyében újrarajzolja Horváth Barnáról alkotott képünket. (Zsidai Ágnes: A tiszta jogszociológia: Horváth Barna szinoptikus jogbölcselete, Budapest: Szent István Társulat, 2008.)

Perecz László
filozófiatörténész

A megismerés új útjai

A közös pont, amelyre Kondor Zsuzsa angol nyelven megjelent esszéi visszavezethetőek, az a meggyőződés, hogy „a kommunikációs technológiai nézőpont új megvilágításba helyezi a hagyományos filozófiai vizsgálódásokat” (vii). A kiinduló tézis szerint az emberiség rendelkezésére álló mindenkori kommunikációs technológiák alapvetően befolyásolják, sőt meghatározzák, milyen tartalmak (gondolatok, eszmék, fogalmak stb.) fejezhetőek ki, illetve juthatnak egyáltalán az eszünkbe. A kötetbe gyűjtött írások ezen tézis következményeinek vizsgálatára vállalkoznak, vagyis „az egyén kognitív mintázataira és a társadalom intézményes kereteire gyakorolt hatásokat” (124) kívánják megvilágítani. A tizenöt esszé gyakorlatilag a keletkezés időrendjében követi egymást, így egy lehetséges gondolkodói út bejárását is kínálják az írásbeliség kultúrtörténeti kutatásától az MMS-használat funkcionális elemzésén át a mobil tanulás (m-learning) vizsgálatáig.

A kérdésfeltevés eredeti hátterét természetesen a Balogh József és Hajnal István nevével fémjelzett magyar, illetve a Harold Innis, Eric Havelock és Walter J. Ong munkásságában megtestesülő nemzetközi kommunikációtörténet-kutatói hagyomány adja, amelynek közös kiindulópontja, hogy az írásbeliség kora előtti szóbeliség alapvetően eltérő kognitív struktúrákat tett lehetővé, s hogy az elektronikus kommunikáció felemelkedése számos tekintetben visszatérést jelent a kezdetekhez. Kondor Zsuzsa itt terminológiai újítást is javasol: a kort, amelyben élünk, szívesebben tekinti a másodlagos írásbeliség korának, amelyet „az írásbeliség racionalitása jellemez, ugyanakkor lehetőséget ad a multimodális kiterjesztésre a kommunikációtechnológiai változásokból fakadóan” (viii).

A lehetséges kiterjesztések sorából a szerző számára meghatározó modus egyértelműen a képi. Az információ tárolásának e módja állítódik szembe a szövegessel, így közvetve a kogníció nonverbalitása is a tét. Az a kérdés tehát, hogy mindaz, amit ma racionális, illetve tudományos gondolkodás alatt értünk, mennyire kötődik szorosan az írásban rögzített nyelv közegéhez, vagy vannak a folyamatnak olyan szeletei, ahol az alfabetikus kód alkalmazása esetlegesnek, netán csak a körülmények által ránk erőltetettnek bizonyul. A probléma vizsgálata olyan további kérdéseket vet fel, mint hogy van-e az emberi észlelésben elsőbbsége a képiségnek? Egy ilyen alapvetően képi jellegű észlelésnek megfeleltethető-e valamiféle képi reprezentáció? Ezekből következően kellene-e elsőbbségének lennie az emberi kommunikációban, azaz állítható-e, hogy a képi információközvetítés hatékonyabb, mint a szöveges? Beszélhetünk-e arról, hogy a vizualitásnak a mindennapi kommunikációnkban tapasztalható fokozatos térnyerése visszahat a fogalmi gondolkodás folyamataira? Szükségessé teszi-e a megváltozott kommunikációtechnológiai környezet egy új, neki megfelelő ismeretelmélet kidolgozását?

Kondor Zsuzsa mindezen kérdésekre határozott igennel felel, s az egyes tanulmányokban eme meggyőződéseit igyekszik érvekkel alátámasztani. Mindezek során kirajzolódnak a szerző egyértelmű preferenciái: a mindennapi tapasztalat világa az elvont tudományossággal szemben, a képi információközlés az alfabetikus írásossággal szemben, a holisztikus megközelítés a dualisztikus szemlélet ellenében a metafizika és az ismeretelmélet terén egyaránt. A megismerést egy megismerő szubjektum és egy tőle elszigetelten, függetlenül létező megismerendő objektum kapcsolatba lépéseként elgondoló karteziánus modellel szemben a megismerő alanynak a megismerés közegébe való beágyazottságát hangsúlyozza. Az objektivizmus elutasítása azonban nem szubjektivizmushoz vezet, Kondor a huszadik század második felében divatos relativizmus helyett az ezredfordulón divatossá vált realizmus mellett teszi le a voksát. Olyan modellt keres, amely képes biztosítani az információ torzulás- és veszteségmentes átvitelét a külvilágtól a fogalmakig. Úgy látja, hogy a kognitív tudomány keretei alkalmasak arra, hogy megnyugtató módon számot tudjunk adni megismerési folyamatainkról. Első számú kedvence George Lakoff, akinek elképzelései visszatérő elméleti alapvetéséül szolgálnak az utolsó tanulmányoknak. A fő állítás leegyszerűsítve, hogy a gondolkodási folyamatok szétválaszthatatlanul összekapcsolódnak az érzékelés motoros folyamataival, azok pedig a külvilág mozgásaival. Nyelv, gondolkodás és világ így „egybeesnek”. (151-152)

A szerző metafilozófiai álláspontja szerint az írásbeliség legnagyobb „bűne” annak sugalmazása, hogy létezik elmélet gyakorlat nélkül, hogy az elme működtetésének feltétele a test „kikapcsolása”. (142) Bergsonra, Deweyra, Heideggerre és Wittgensteinre hivatkozva a kommunikáció természetes közösségi terében élő és mozgó ember képe mellett érvel. Innen nézve azonban egy másik értelemben is beszélhetünk a mobilkommunikációs eszközök kapcsán kognitív forradalomról, amennyiben azt állítjuk, hogy alapvetően átalakítják egyéni érzékelési-észlelési terünket. Szigorúan véve már nagyon régóta nem beszélhetünk tiszta észlelésről, a technológiai fejlődés nyomán újabb és újabb eszközök révén próbáljuk kitágítani az emberi érzékelés határait, ami társas szerveződéseinket és kulturális produkciónkat is folyamatosan alakítja. Ennek megfelelően a kibontakozó koncepció fontos építőköveiül szolgálnak Merlin Donaldnak a kognitív evolúcióról, Michael Tomasellónak a kultúra mediális fázisairól szóló elgondolásai, de fontos szerep jut Robin Dunbar „társas agy” elméletének is.
Kondor Zsuzsa a másodlagos írásbeliség fogalmában is azt hangsúlyozza, hogy az alfabetikus érvelő közlés dominanciája ellenére vagy mellett az új kommunikációs technológiák képesek a tapasztalat közvetlen (nem verbalizált) továbbítására. (157) A legújabb technológiák pedig azért érdemelnek kitüntetett figyelmet, mert alkalmasak arra, hogy az emberi és technikai evolúció során létrejött észleleti lehetőségek összességét egyesítsék magukban. Ezáltal a ma és a holnap multimediális mobilkommunikációs eszközei magánjellegű élményeink társas megosztásának elsőszámú közvetítőivé válnak – indokoltnak látszik tehát, hogy felmérjük, miként alakítják át kapcsolatainkat és a világról alkotott képünket. (Kondor Zsuzsanna: Embedded Thinking. Multimedia and New Rationality, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008.)

Golden Dániel

MTA Filozófiai Kutatóintézet

Kölcsönösen alkotmányozott létmódok
és létlehetőségek

Legújabb kötetében Király V. István tulajdon­képpen az előző köteteiben – azoknak szinte mindegyikében¹ – elkezdett gondolatfonalakat sodor tovább és vezet egybe: a történelemről, a halálról és a szabadságról. A kötet három, csak látszólag elkülönülő fejezetből és két függelékből áll. Miért csak látszólag különülnek el ezek a fejezetek? Először is, mert a már említett három alapvető emberi létmód és létlehetőség kölcsönös alkotmányo­zásáról szól mindhárom. Másodszor, mert kölcsönös eredeztetésük felmutatása érdekében a szerző úgy sodorja gondolatfonalait és érveit, illetve azok úgy sodorják őt magát, hogy egyrészt valóban elvezethessenek egymáshoz, másrészt viszont felmutathassák mihozzánk tartozó és tőlünk elválaszthatatlan mivoltukat is. Mindeközben szüntelenül fel vagyunk szólítva arra, hogy engedjük gondolatainkat együtt sodortatni az itt felvetett kérdésekkel, ami persze nem jelent mást, mint együtt kérdezni a szerzővel. De lássuk részletesebben, mit is kell (a szó legszorosabb és legsürgetőbb értelmében) nekünk (is) kérdeznünk!
A kötet első fejezete a történelemnek nem a vezérfonalát, nem a végét, nem eseményeit vagy annak puszta meghatározását, hanem eredetét és lényegét célozza. Már a fejezetcím (Halál és történelem – Prolegoménák egy „történelemfilozófiai” illetve történelemontológiai lehetőséghez) és egy hozzáfűzött lábjegyzet figyelmeztet arra, hogy itt nem diszciplináris értelemben felfogott „történelemfilozófiáról” lesz majd szó, hanem a történelem létmivoltára éppen létmódszerűen kérdez gondolataiban a fejezet, azaz tulajdonképpen azt célozza megvilágítani, hogy miképp tartozik hozzánk egzisztenciálisan és ontológiailag a történelem és a történetiség. A hagyományos „Mi a történelem?” kérdés tehát egy másikkal egészül ki: „Miért, miből eredően van egyáltalán történelem?”. Ez utóbbi vezet ugyanis el egy olyan történelemfilozófiai lehetőséghez, amely tulajdonképpen inkább ontológia. Azért ontológia, mert a történelmet magát a létrejötte és lényege felől gondolja el, mint az embernek nevezett létező egyik alapvető, őt a többiekkel kölcsönösen együtt-alkotmányozó létmódját és – következésképpen – létlehetőségét is. Nos, ha a történelem sajátosan hozzánk tartozik, a mi lehetőségünk (hiszen bár a köveknek is lehet történetük, nincsen és nem is lehet nekik történelmük), akkor ennek a lehetőségnek ugyancsak sajátosan kell összefüggésben lennie más létlehetőségeinkkel is. És mivel a történelem tulajdonképpen egy véges lény végességéhez viszonyuló dolgainak történése, történelme csakis egy véges, azaz halandó lénynek lehetséges. Vagyis az ontológiai kérdezés horizontjában az derül ki, hogy a történetiség lényegével kapcsolatban a halál történeti megértésének és kutatásának van ontológiai és strukturális kitüntetettsége, hiszen a halál megalapozza az emberi történelmet és történetiséget magát.

A történelem régebben vagy manapság bevett megközelítéseit és témáit a szerző egytől egyig visszavezeti ebbe az eredendő és alapvető mederbe. Arthur Danto szubsztantív/analitikus megközelítési dualizmusáról, vagy Karl Löwith vizsgálódásairól az derül ily módon ki, hogy kérdésfelvetésük eltéveszti a történelem lényegét, vagy – radikálisabban – a kérdések hiánya termeli ki ezeket, ugyanis minden esetben eleve előfeltételezve van, mintegy magától értetődően, éppen maga a történelem. A történelem végéről szóló fejtegetések (Hegel, Kojčve, Fukuyama) is gyökértelennek mutatkoznak, amennyiben nem az embernek, mint földi lénynek a véget érésére alapozzák a történelem végéről folytatott diskurzust, hanem haláltagadó időstruktúrákra.

Mindeközben persze az a kérdés is felmerül, hogy vajon miért is kerülte el a történelemfilozófia többnyire azt a sajátos lehetőségét, hogy történelemontológiává váljon. Azaz saját előfeltételezett „tárgyát” kérdezze önmaga eredetét illetően. Feltételezhetően azért, így a válasz, mert ez a történelem voltaképpen a haláltagadás történelmévé vált, illetve akként alakult. Pontosabban a különböző világnézetek vagy ideológiák által elgondolt (vagy egyenesen helyettesített és elfedett) halandóság letagadásának a történeteként. Márpedig történelmet és halált csakis együtt és egyszerre lehet állítani vagy tagadni. A már említett és kritizált szerzők helyett, halál és történetiség eredendő összetartozását megvilágítandó, Hobbes és Heidegger felé fordulunk. A Leviathán, illetve a Fenomenológiai Aristoteles-interpretációk és a Lét és idő értelmezési horizontjaiból bontakozik ki a halál (a halandóság) alkotmányozó szerepe a történelem létrejöttében, lefolyásában és strukturáltságában.

A második fejezet is (A szabadság ontológiája, avagy kérdezés a szabadság lényegéhez) az elsőhöz hasonló radikális ontológiai kérdésfelvetést követi. Vagyis túlkérdez a belső és/vagy külső, a negatív és/vagy pozitív szabadság, a politikai, erkölcsi vagy más sajátos értelemben vett szabadság és az akarat szabadságának prob­lémáin azért, hogy magát a szabadságot, éspedig ismét a maga ontologikumában, vegye vallatóra. Kiindulópontul Platón barlanghasonlatához tér vissza a szerző. Azt kérdezi, hogyan függ össze a barlanglakók mozgáskorlátozottsága – szabadságuk korlátozottsága – az igazság hiányával. Ha mozoghatnának és körülnézhetnének, felfedez(het)nék hiedelmeik hamisságát, de addig e hiedelmek nem hamisak, sem nem igazak, mert bár itt is van igaznak tartás, ez mégsem teszi lehetővé a tulajdonképpeni értelemben vett igazságot. Igazságról ugyanis akkor és annyiban lehet szó – érvel Király V. István –, amikor és amennyiben fennáll és felismertetik a hamisság lehetősége is. Vagyis bármiféle igazság csakis az igazság kimondott keresésével és ennek lehetőségével születik. Vagy fordítva: a keresés hiánya egyenlő az igazság hiányával, az igazság lehetőségének a hiányával. Az igazság keresése pedig nem más, mint a tudás és az igazság felismert hiánya által mozgásba lendített megismerő keresés, vagyis a kérdezés. És éppen ennek lehetőségét és ténylegességét hívjuk – ontológiai és egzisztenciális, tehát alapvető értelemben – szabadságnak. Az igazság tehát „nem ott van ahol léteznek és fellelhetők az ismeretek, ill. kialakult meggyőződések meg episztemológiai bizonyosságok, vagy az ugyanannyira megkövült hitek… hanem csakis ott, ahol és amikor egyáltalán működhet ill. működik az igazságot ill. annak a lényegét kérdező-kereső kérdés. Ahol tehát – ezek szerint – a szabadság is működik.” (122. o.) Ebben a kontextusban válik érthetővé az is, hogy miért vezet el Heidegger elmélkedése az igazság lényegéről éppen a szabadsághoz. Hiszen csakis akkor lehet szó bármilyen igazságról, ha az igazságot kereső/kérdező létező eleve és eredendően szabad (értsd: kimondott lehetősége van a keresésre és kérdezésre, hiszen az elrejtettség problematikusságában és nyomasztásában nyitott az el-nem-rejtettség megmutatkozásaira). E kapcsolat felismerését a szerző három további gondolkodó nagyon is eredeti és sajátos értelmezése által világítja meg további részleteiben. Gadamer feltárta a tapasztalat negativitásának végességünkhöz való kapcsolódását, és így lehetővé tette a tapasztalat kérdésstruktúrájának kimutatását is. Kant kategorikus imperatívusza a szerző értelmezésében a kérdezésre való kategorikus felszólítássá válik, Jan Patočka pedig azzal vádolta a liberalizmust, hogy kiárusítja a szabadságot a szabadságjogokért cserébe, azaz kikerüli a szabadság eredendő ontologikumát. Mindegyik esetben az a felismerés munkálkodik, hogy a szabadságot csakis a maga eredendő létdimenziójában, azaz mint egy véges és a végességéhez viszonyuló lény alapvető, s őt alkotmányozó létmódját lehet autentikusan tematizálni. Király V. István ugyanis külön figyelmet szentel a problematizálás és tematizálás „megkülönböztetésének”, ez utóbbit tekintve a szabadság filozofáló aktusának: „lényegét illetőleg a tematizálás cseppet sem formális aktus vagy „művelet”, hanem annak ízig-vérig sui generis egzisztenciális és ontológiai természete van. Úgyhogy, eltérően az információ- és a megoldáskéréstől, a tematizáló kérdezés „válasza” tulajdonképpen az emancipáció.” (140. o)

A legmakacsabban kitartó félreértést azonban a szabadság és a szabad akarat kérdéseinek összemosása eredményezi, az ebből való kilábalási lehetőséget pedig Kant és Schopenhauer, illetve az őket kritizáló Nietzsche gondolataiban keresi és találja meg a szerző. E fejezet végkövetkeztetése, hogy a szabadság ontológiája szükségszerűen elvezet, és el kell, hogy vezessen a kérdező igazságkeresés ontologikumához. És fordítva.

A harmadik „Be-Fejezet” (Történelem – szabadság – halál) a már körüljárt tematikákat fűzi kimondottan is egybe. Történelem azért van, mert az ember halandó és szabad. Az ember azért és annyiban szabad, mert történelme lehet és képes halandóvá válni. Az ember halandósága pedig „egyenlő” történelmiségével és szabadságával. A körbeforgásnak még a látszata sem merülhet fel azonban, hiszen mindhárom létjellemző és létlehetőség alapvető összetartozása és „kölcsönös alkotmányozása” nem deduktívan levezetett következtetésként, hanem ontológiai dimenzióban világítódik meg, határozott és radikálisan végigvitt együttkérdezésük révén. „Azaz, a halálból, az időbeliségen s a történetiségen át éppen hogy a szabadságba, a szabadságból pedig a történetiségen és az időbeliségen át a végességbe vezet – vissza és előre – az út. A történelmi ember – s a lét értelemkérdésre hívott – történelmi útja.” (71. o.) „Következtetésképpen, a halál szerkezetét a szabadság, a szabadság szerkezetét pedig a halál alkotmányozza: történelemként! Ennek a felderítése, ki- és felmutatása pedig nem képezi és nem is képez­heti semmiféle történettudomány és semmiféle antropológia „tárgyát”, hanem olyasmi, aminek a meg- és a túlvilágítása csak és csakis a történelemfilozófiától – pontosabban az éppen hogy ontológia gyanánt értett, véghezvitt és a véghez végig odavitt történelemfilozófiától – remélhető.” (202. o.)

A kötet két függeléke: egy interjú a szerzővel, amely 2005 januárjában készült a kolozsvári Korunk számára (A lélegzetvétel amplitúdója), és egy izgalmas és aktuális esszé a filozófia tanításáról, taníthatóságról, illetve a filozófiaegyetemekről (A szabadság fóruma. Filozófiaegyetem, katedrafilozófia és alkalmazott filozófia). Mindenkinek, aki intézményes keretekben foglalkozik ma filozófiával – akár tanul, akár kutat, akár oktat – kemény és radikális kérdéseket szegez a szerző. Mit jelent és hogyan vált aktuális realitássá a filozófia eldologiasított és szakmaszerű művelése, a katedrafilozófia? Hogyan lehetséges és miért kellene ma is komolyan venni Kant elképzelé­seit a filozófiaegyetemről, mint az ész nyilvános használatának a fórumáról, valamint a humboldti oktatási koncepciót? Mit jelent az életidegen és „gondolkodó nélküli” filozófia? Milyen kihívásokat jelent és tartogat a kolozsvári „Babeş-Bolyai” Tudományegyetemen beindított Bologna-folyamat a filozófia oktatása számára? Miért nincs és miért szükséges egy valóban független erdélyi filozófiai kutatóintézet? Ezeken és hasonlóan sürgősnek tekinthető kérdéseken át jut el Király V. István ahhoz a felismeréshez, hogy ma és minden korban a filozófia oktatásának, valamint a filozófia művelésének a problémája gyakorlatilag egy és ugyanaz a kérdés, éspedig a filozófia értelmének, alkalmazásának vagy az alkalmazott filozófia lehetőségének a kérdése. (Király V. István, KÉRDÉS-PONTOK a történelemhez, a halálhoz és a szabadsághoz, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca (Kolozsvár), 2008, 254 o. ISBN 978-973-610-817-4)

Lippai Cecília

CEU-doktorandusz

1 Itt csak a magyarul megjelenteket soroljuk fel, hisz a szövegben mindannyihoz történik visszacsatolás: Határ – Hallgatás – Titok, „Komp-Press”, Korunk Baráti Társaság, Kolozsvár, 1996, 318 o.; Filozófia és Itt-Lét, Erdélyi Híradó, Kolozsvár, 1999, 156 o.; A halál és a meghalás tapasztalata, Közdok Könyvkiadó, Bp., 2003, 168 o.; Kérdő Jelezés – többcsendbeni alkalmazott filozófiai zajháborítás a szabad(ság) kérdezés(é)ben, Kalligram, Pozsony, 2004, 220 o.; HALANDÓAN LAKOZIK szabad-ságában az ember, Kalligram, Pozsony, 2007, 311 o. <