A vallásos hit és a fejlődéselmélet
konfliktusokkal teli viszonyának hosszú története alatt akadtak olyan
gondolkodók (fundamentalista hívők és tudományos materialisták), akik
azt gondolták, hogy az istenhit és az evolúció összeegyeztethetetlen,
akadtak olyanok, akik szerint összeegyeztethető, s olyanok is (például
Teilhard de Chardin), akik egyenesen azt állították, hogy a
fejlődéselmélet egyenesen alátámasztja a vallásos hitet. Azonban csak
napjainkban akadt egy keresztény gondolkodó, Alvin Plantinga, aki
odáig merészkedett, hogy egyenesen azt állítja: a fejlődéselmélet
éppenséggel az ateizmussal összeegyeztethetetlen! Plantinga e meglepő
következtetés mellett kifejtett egy meglehetősen komplex érvet, amely
a szakirodalomban az Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN,
evolúciós érv a naturalizmussal szemben) nevet kapta, s számos
kritikát és ellenkritikát váltott ki az analitikus filozófia
köreiben.1
Annak ellenére, hogy Plantinga érve valóban újszerű, a hátterében álló
gondolatok már sok gondolkodóban felmerültek. Plantinga érvelése
mögött ugyanis az az egyszerű filozófiai kérdésfeltevés rejlik, hogy
ha mi, emberek, az állatokhoz hasonlóan, egyszerűen csak a biológiai
evolúció a környezethez való alkalmazkodásra „beprogramozott” termékei
vagyunk, akkor van-e okunk bízni abban, hogy elménk alkalmas az
igazság megismerésére; annak a megismerésére, hogy milyen a valóság
önmagában, a mi adaptációs céljainktól és feladatainktól függetlenül?
A kérdés megkísértette magát Charles Darwint, a fejlődéselmélet
megalkotóját is, mert egy ízben ezt írta:
„Újra és újra felmerül bennem a szörnyű kétely: vajon az alsóbbrendű
állatok elméjéből kifejlődött emberi ész hiteinek van-e bármilyen
értékük vagy egyáltalában megbízhatóak-e? Bízna-e bárki azokban a
nézetekben, amelyeket egy majom agya termelt ki (már ha egyáltalán
lennének ebben az agyban bármilyen nézetek)?” (Darwin, 1887,
1/315–316.)
Az, hogy a világ megismerhetőségét nem garantálhatja az evolúción
nyugvó biológiai emberkép, hanem csakis egy dualista elmefilozófia
és/vagy az ezt megalapozó istenhit, a filozófia történetében régi
gondolat tehát – de senki sem fogalmazta meg olyan egzakt és sarkított
formában, mint Plantinga. Érvelése az evolúcióelméleti,
elmefilozófiai, ismeretelméleti és teológiai kérdések egész sorát
érinti, s így joggal vált ki általános érdeklődést.
I. Plantinga érve
Plantinga abból indul ki, hogy a természetes kiválasztódás jutalmazza
az adaptív viselkedést, s megbünteti a nem alkalmazkodót, de csöppet
sem törődik azzal, hogy igaz-e, amit hiszünk. Kognitív képességeink
megbízhatósága a természetes kiválasztódás számára „láthatatlan”.
Milyen módon befolyásolja ez a tény kognitív képességeink
megbízhatóságát? Legyen eme képességeink megbízhatóságának hipotézise
R; legyen a materializmus/naturalizmus2
igaz voltának hipotézise N, és legyen az evolúció hipotézise E, végül
jelöljük a valószínűséget P-vel. Mekkora lesz P (R/N&E)?
Viselkedésünk legnagyobbrészt adaptív, (különben nem tudtunk volna a
Földön fennmaradni, szaporodni és továbbfejlődni) de mi a helyzet
hiteinkkel; valószínű-e hogy ezek legnagyobbrészt igazak?3
E kérdés eldöntéséhez meg kell vizsgálnunk a hiteink és viselkedésünk
közötti összefüggést. Meg kell vizsgálnunk P(R/N&E-t a naturalizmus
alapján elgondolható két – egymást kizáró és az összes lehetőségeket
kimerítő – filozófiai lehetőség, (C) és (~ C) hipotézise mellett. Ha
ismerjük P (R/N&E&C) és P (R/N&E~ C)-t, akkor meghatározhatjuk
P(R/N&E)-t. Természetesen pontos számértékeket nem fogunk tudni
megadni, csak homályos becsléseket: „magas” „alacsony”, vagy „0,5 -höz
közel álló”.
Melyik ez a két lehetőség? Felmerül a kérdés: miféle valóság lehet a
naturalizmus nézőpontjából egy hit? Úgy tűnik, egy hitnek valamiféle,
az idegrendszeren belüli állapotnak vagy struktúrának kell lennie.
Ennek az idegrendszeri struktúrának idegrendszerifiziológiai
tulajdonságai lesznek. Könnyű belátni, hogy a hitnek ezek a
tulajdonságai hogyan lehetnek hatással az organizmus viselkedésére. A
hitek feltehetően idegrendszerileg összekapcsolódnak az izmokkal, a
hittől érkező elektromos impulzusok áthatolnak a szokásos
idegpályákon, és izomösszehúzódásokat idéznek elő.
Egy hit tehát egy idegrendszeri struktúra vagy esemény,
idegrendszeri-fiziológiai tulajdonságok egy bizonyos készletével. De
ha a hit valóban hit, akkor rendelkezni fog más típusú (szemantikai)
tulajdonságokkal is, lesz tartalma: valamely p kijelentést illetően az
a hit lesz, hogy p. A kérdés: egy hit tartalma belép-e a viselkedéshez
vezető oksági láncolatba? C az a lehetőség, hogy egy hit tartalma
belép ebbe a láncba; ~C pedig, hogy nem.
Kezdjük (~C)-vel (amelyet „szemantikai epifenomenalizmusnak”
nevezhetünk): mekkora P (R/N&E&~C)? Természetesen egy hitnek a
tartalma határozza meg igaz vagy hamis voltát; egy hit csak akkor
igaz, ha az a kijelentés, amely a tartalmát alkotja, igaz. De (~C)
esetén a hitek tartalma láthatatlan lesz az evolúció számára. Mivel a
természetes szelekciót csak az adaptív viselkedés érdekli, nem pedig
az igaz hit, a szelekció nem fogja módosítani a hiteket létrehozó
folyamatokat úgy, hogy „bünteti” a hamis hiteket, és „jutalmazza” az
igazakat. Ennek megfelelően az, hogy fennmaradtunk és
továbbfejlődtünk, semmit sem mond nekünk hiteik igazságáról vagy
kognitív képességeink megbízhatóságáról.
Mond valamit persze egy adott hit idegrendszeri-fiziológiai
tulajdonságairól, amelyek révén a hit szerepet játszott az adaptív
viselkedés kialakításában. De semmit a hit igaz voltáról: a hit lehet
igaz, de ugyanolyan valószínűséggel hamis is. Ám kognitív képességeink
megbízhatóságához az igaz hitek meglehetősen magas, mondjuk 75 %-os
arányára lenne szükség. E hipotézis alapján tehát annak valószínűsége,
hogy hiteink igazak, csekély lesz. Vagy pedig gondolhatjuk ezt a
valószínűséget meghatározhatatlannak. P(R/N&E&~C) tehát alacsony vagy
ismeretlen.
Térjünk most át C-re, a másik lehetőségre, arra, hogy egy hit tartalma
igenis belép a viselkedéshez vezető oksági láncba. Amint fentebb
láttuk, a materialista világkép alapján nehéz elképzelni, hogy egy hit
tartalmának egyáltalában hogyan lehetne kauzális hatása a
viselkedésre. Mindazonáltal tegyük fel, hogy C igaz. Ez a köznapi
józan ész álláspontja: a hit úgy működik, mint a viselkedés egy
(részleges) oka, magyarázata, s ez kifejezetten a hit tartalmára
vonatkozik. Amikor sört akarok inni, s azt hiszem, hogy van egy sör a
hűtőben; akkor ennek a hitnek a tartalma, általában úgy véljük,
részben megmagyarázza a testem mozgásait: azt, hogy felemelkedik a
karosszékből, odalép a hűtőhöz, kinyitja, és kibontja a sört. Mekkora
P (R/N&E&C)? Nem olyan magas, mint első látásra gondolnánk.
Egyértelmű-e az, hogy a hitek úgy
kapcsolódnak a viselkedéshez, hogy a hamis hitek a környezethez
rosszul alkalmazkodó viselkedést produkálnak, olyant, amely csökkenti
azok fennmaradási és szaporodási esélyeit, akik ilyen hitekkel
rendelkeznek? Nem. Először is a hamis hitek nem garantálják a rosszul
alkalmazkodó viselkedést. Például a vallásos hit egyetemesen el van
terjedve a világon; s még a naturalisták közül is sokan úgy gondolják,
hogy adaptációs haszna van, jóllehet (szerintük) hamis. Nézzünk egy
másik példát! Egy primitív törzs azt gondolja, hogy valójában minden
dolog élő, illetve egy boszorkány; és az összes vagy legtöbb hitük
ilyen formában fogalmazódik meg: ezt a boszorkányt jó megenni vagy az
a boszorkány valószínűleg meg fog engem enni, ha esélyt kap rá. Ha
ezek az emberek a megfelelő tulajdonságokat tulajdonítják a megfelelő
„boszorkányoknak”, akkor hiteik adaptívak lesznek, jóllehet hamisak.
Kérdésünk az igaz hitek adaptív hiteken belüli arányára vonatkozik –
azaz az adaptív viselkedést (részben) okozó hitekre. Az adaptív hitek
mekkora hányada igaz? Minden igaz adaptív hitet illetően úgy tűnik:
könnyű elgondolni egy hamis hitet, amely ugyanahhoz az adaptív
viselkedéshez vezet. Az a tény, hogy az én viselkedésem (vagy az
őseimé) adaptív volt, ezért legjobb esetben is csak egy gyenge indok
arra, hogy hiteimet legnagyobbrészt igaznak és kognitív képességeimet
megbízhatóaknak gondoljam – s ez igaz marad akkor is, ha a hitek és a
viselkedés viszonyáról szóló common sense felfogásból indulunk ki.
Tehát abból a tényből, hogy a mi viselkedésünk (vagy őseinké) adaptív
volt, értelmesen nem érvelhetünk amellett, hogy hiteink általában
igazak, kognitív képességeink megbízhatóak. Ezért nem valószínű, hogy
P (R/N&E&C) nagyon magas lenne. Ámde hogy a lehető legtöbbet engedjük
az ellenkező álláspontnak, mondjuk azt, hogy ez a valószínűség
ismeretlen, vagy közel áll 0,9-hez.
Mármost, a valószínűségek kalkulusa (az összesített valószínűségről
szóló tétel) azt mondja: P(R/N&E)=[P(R/N&E&C)XP(C/N&E)]+ [P(R/N&E&~C)XP(~C/N&E)], azaz R valószínűsége N&E mellett az összege R
valószínűségeinek N&E&C és N&E&~C mellett, megszorozva C és ~C
valószínűségével (N&E) mellett.
Már megállapítottuk, hogy a két szorzat közül az elsőnek, az egyenlet
jobboldalán állónak az első, baloldali összetevője vagy mérsékelten
magas, vagy ismeretlen, a másodiknak az első tagja pedig vagy alacsony
vagy ismeretlen. Az maradt hátra, hogy kiértékeljük a két szorzat
jobboldali tényezőit. Mekkora a valószínűsége ~C-nek N&E mellett? A
hit és viselkedés viszonyát illetően ma a szemantikai
epifenomenalizmus általánosan elfogadott nézet. Ennek az az oka, hogy
nagyon nehéz elképzelni a materializmus hipotézise mellett azt, hogy
egy hit tartalma kauzálisan releváns lehetne a viselkedést illetően. A
materializmus szerint egy hit valamiféle neuronokból álló struktúra –
olyan struktúra, amely valamilyen módon „hordoz” valamilyen tartalmat.
Ámde ez esetben tartalma hogyan léphetne be a viselkedéshez vezető
kauzális láncba? Hogyha egy ilyen adott struktúrának valamilyen más
tartalma lenne, kauzális hozzájárulása a viselkedéshez ugyanaz lenne.
Tételezzük fel, hogy az én azon hitem: ma a naturalizmus a divat,
ugyanezekkel a idegrendszeri-fiziológiai tulajdonságokkal rendelkezik,
azonban valamilyen egészen más tartalommal, például: ma senki sem
hiszi a naturalizmust. Megváltoztatná ez bármiben is hitem szerepét a
viselkedés magyarázatában? Nehéz belátni, hogyan: ugyanazok az
elektromos impulzusok futnának le ugyanazokon az idegpályákon, s
ugyanazokat az izom-összehúzódásokat eredményeznék. Tehát nehéz
belátni, hogy a szemantikai epifenomenalizmus hogyan lehetne
elkerülhető N&E mellett. P (~C/N&E)-t tehát viszonylag magasnak kell
tekintenünk, mondjuk 0,7-nek, ebben az esetben pedig P(C/N&E) 0,3
lesz. Természetesen könnyen tévedhetünk, valójában nem tudjuk
egyértelműen megmondani, mekkorák e valószínűségek, tehát talán ebben
az esetben is akkor járunk el józan módon, ha ismeretlennek tekintjük
őket. . Jelen tudásunk mellett ezért P (~C/N&E) vagy magas, vagy
ismeretlen. Ha pedig P/ (~C/N&E) ismeretlen, akkor ugyanez vonatkozik
– természetesen – P(C/N&E)-re is. Mit jelent mindez P(R/N&E)-t
illetően?
Először nézzük meg a kérdést abból kiindulva, hogy valamennyi
valószínűséget ismertnek tekintjük. Ekkor P(C/N&E) 0,3 körül lesz,
P(~C/N&E) 0,7 körül, P(R/N&E&~C) pedig talán 0,2 körül. Ekkor hátra
van még P(R/N&E&C), annak a valószínűsége, hogy R igaz a
naturalizmus, plusz a hitek és a viselkedés közötti viszonyra
vonatkozó common sense felfogás mellett. Tegyük fel, hogy ez 0,9
közelében van. E becslések mellett P(R/N&E) 0,41 körül lesz.
A másik lehetőség az, hogy a
valószínűségek ismeretlenek, ekkor ugyanezt kell mondanunk P(R/N&E)-re
is. P(R/N&E) ezért vagy alacsony – mindenesetre 0,5-nél kevesebb –,
vagy ismeretlen.
Ha mindezt végiggondoltuk, akkor látnunk kell, hogy a naturalista –
legalábbis ha P(R/N&E)-t alacsonynak vagy ismeretlennek látja – egy
megcáfoló megfontolás birtokában van R-t, ama kijelentést illetően,
hogy saját kognitív képességei megbízhatóak. De akinek van egy ilyen
megcáfoló megfontolása R-t illetően, annak egyszersmind van egy
megcáfoló megfontolása minden más kognitív képességei által
létrehozott hitére is, beleértve magát a naturalizmust és az
evolucionizmust, N&E-t is. Aki elfogadja N&E-t, rendelkezik egy
megcáfoló megfontolással N&E-t illetően, egy indokkal arra, hogy
kétségbe vonja vagy elvesse. N&E tehát önmagát cáfolja, s ezért
elfogadása irracionális.
Plantinga szerint az evolucionista naturalista olyan helyzetben van,
mint az ember, aki tudja, hogy elfogyasztott egy olyan X gyógyszert,
amely kognitív képességeit (mondjuk) 90%-ban megbízhatatlanná teszi.
Az ilyen embernek nem lenne oka arra, hogy bármely hitében megbízzon.
(Plantinga, 2008)4
A teista hívő viszont tudja, hogy Isten teremtett bennünket, saját
képmására, amihez hozzátartozik, hogy sok mindent tudhatunk és tudunk
is a körülöttünk lévő világról. Ezért jó indokai vannak arra a
meggyőződésére, hogy Isten az evolúciót úgy irányította, hogy az
értelmes, a valóságot megismerni tudó lényeket hozzon létre.
Plantinga érvelése alapvetően három lépésből áll. 1. Az emberi
kognitív képességek kialakulásának naturalista, evolúciós „története”
valószínűvé teszi, hogy e képességeink megbízhatatlanok. 2. Ezért
minden okunk megvan rá, hogy ne bízzunk meg egyetlen hitünkben sem;
tehát magában a naturalizmusban és a fejlődéselméletben sem. 3. Ebből
a szkeptikus zsákutcából csak a teizmus elfogadása „szabadíthat ki”
bennünket. Az érvelés kritikáit érdemes tehát ezeknek a lépéseknek a
sorrendjében megvizsgálnunk.
II. Igazság és adaptáció
Több filozófus próbálkozott Plantinga érvelése első lépésének
cáfolatával. A legegyszerűbb ilyen kritika az, hogy egyszerűen nem
igaz az, hogy egy élőlény számára az evolúció során ne jelentene
előnyt az, ha környezetéről igaz hitekkel rendelkezik (Draper, 2007;
Ramsey, 2002).5 Kétségkívül vannak olyan lények (pl. a svábbogarak),
amelyek tudatos (akár igaz, akár hamis) hitek nélkül működtetnek
bizonyos egyszerű adaptációs mechanizmusokat, s azokkal jól
alkalmazkodnak bizonyos környezetekhez, de az is tény, hogy a Földön
mégiscsak a tudattal bíró emberi faj tud a legtöbb féle, különböző és
folyamatosan változó környezeti feltételrendszerhez alkalmazkodni,
tudta valamennyi természetes ellenségét legyőzni, s környezetét nagy
mértékben saját igényeinek megfelelően átalakítani. Az is tény, hogy a
hamis hitek néha hasznos, az igazak pedig néha káros lépésekhez
vezetnek élőlényeket, de az ilyen esetek és mechanizmusok (például az
ún. Garcia-effektus)6 inkább kivételek. Általánosságban, amikor
például tizenöt személy keres egy adott területen valamit, akkor
nyilván annak van a legnagyobb esélye arra, hogy megtalálja, aki
megfelelő térképpel rendelkezik a területről, s nem azoknak, akik
hibás térképpel vagy térkép nélkül keresgélnek. A modern
orvostudomány nyilvánvalóan azért tudja orvosolni a betegségeket,
amelyek egykor tömeges halálozáshoz vezettek, mert az emberi
szervezetről és a kórokozókról igaz hitekkel rendelkezünk – és így
tovább.
Plantinga válasza, hogy az ellenvetés összezavarja a reprezentációk
két formáját: az indikatív reprezentációkat és a hiteket. Indikatív
reprezentáció az, amikor valamely fizikai jelenség „jelzi” azt, ami az
élőlény környezetében történik (például egy kaméleon felveszi
környezete színeit, vagy a testemben fellép egy bizonyos érzés annak
nyomán, hogy emelkedett a hőmérsékletem). Plantinga elfogadja, hogy
ezek az indikatív reprezentációk a környezetről előnyösek, ha helyesek
és károsak, ha tévesek. (Például, ha lázam van, akkor előnyösebb, ha
a testem jelzi nekem, hogy lázam van, és ágyba fekszem, mint ha nem
jelzi, és ezért lázasan kimegyek a hideg utcára.) Csakhogy Plantinga
szerint az indikatív reprezentációknak semmi közük nincs a hitekhez.
Ilyen indikatív reprezentációkkal nyilvánvalóan rendelkeznek azok az
élőlények is, amelyeknek nincsenek semmiféle hiteik – sőt, a nem élő
fizikai rendszerek is. (Például a higanyoszlop egy hőmérőben jelzi,
magas-e a hőmérséklet.) Miért kellene hát feltételeznünk, hogy a
környezet állapotait reálisan jelző (és ezért az adaptációt elősegítő)
indikatív reprezentációkhoz mindig igaz hitek társulnak? (Plantinga,
2002; Plantinga, 2007).
Plantinga védekezése azonban meggyőződésem szerint nem helytálló.
Egyrészt az indikatív reprezentációk és a hitek közötti
filozófiai-konceptuális szakadék nem olyan áthidalhatatlan, amilyennek
ő feltünteti. Teljesen igaz az, hogy egy termométer higanyoszlopa vagy
a kaméleon bőrének a környezet színeit érzékelő mechanizmusai „nagyon
más” dolgok, mint az elménkben lévő mentális reprezentációk – de a
kortárs elmefilozófia folyamatosan dolgozik a reprezentáció és az
intencionalitás naturalisztikus elemzésén, s nem tűnik indokoltnak
eleve reménytelennek tekinteni ezeket a kísérleteket.
Ami azonban ennél fontosabb az az, hogy amennyiben a hitek szemantikai
tulajdonságainak naturalisztikus elemzése áthidalhatatlan
nehézségekkel kerülne szembe, az még mindig csak azt jelentené, hogy a
hiteink és a biológiai adaptáció közötti összefüggést nem tudjuk
megmagyarázni, nem pedig azt, hogy az összefüggés nem is létezik.
Hogyha az élőlények a környezetükről szerzett indikatív reprezentációk
helytálló volta miatt képesek adaptív viselkedésre, akkor hogyan
magyarázza Plantinga, hogy – legalábbis az embereknél – ezekhez a
helyes indikatív reprezentációkhoz nagyon sokszor igaz hitek
társulnak? Például amikor a testem jelzi, hogy lázam van, akkor nagyon
sokszor nem csak „ösztönösen” befekszem az ágyba, hanem kialakul egy
tudatos hitem is arról, hogy lázam van, és ez a tudatos hit vezet az
adott helyzetben ésszerű viselkedéshez. Amennyiben feltételezzük, hogy
a helyes indikatív reprezentációk (nem pedig az igaz hitek) vezetik a
hitekkel rendelkező élőlényeket az adaptív viselkedéshez, akkor azt,
hogy ilyenkor rendszerint igaz hitek is jelen vannak, kétféleképpen
magyarázhatjuk:
Az igaz hitek csak véletlenszerűen esnek egybe a helyes indikatív
reprezentációkkal.
Az igaz hitek ugyan az indikatív reprezentációk következményei, de nem
ők magyarázzák az adaptív viselkedést, csak epifenomének, érdemi
kauzális következmények nélkül.
De egyik lehetőség sem látszik túl valószínűnek. Általában azt látjuk,
hogy az emberek akkor tudnak sikeresen alkalmazkodni környezetükhöz,
ha igaz hiteket s ezekre épülő stratégiákat alakítanak ki róla – akkor
is, ha néha vannak hamis hitekre vagy ösztönös „megérzésekre” épülő
sikeres adaptációs stratégiák. Úgy tűnik, minél komplexebb
alkalmazkodási feladatról van szó, annál inkább ez a helyzet –
gondoljunk arra, mennyivel inkább kell tevékenységéhez tudatos
koncepciót felépítenie egy bankrablónak, mint egy utcai zsebtolvajnak!
Az, hogy nem tudjuk – és talán soha nem is fogjuk megtudni –, hogy ez
az összefüggés milyen mechanizmusok révén működik, nem cáfolja
magának az összefüggésnek a meglétét, és így annak a valószínűségét
sem, hogy mi, emberek eddigi alkalmazkodási sikereinket
általánosságban annak köszönhetjük, hogy az evolúció során megbízható
kognitív képességeket fejlesztettünk ki.
III. Naturalizmus, szkepticizmus
és bizonyosság
Tegyük fel most, hogy Plantingának igaza van abban, hogy az evolúció
fényében az emberi kognitív képességek megbízhatóságának a
valószínűsége (PR/E&N) ismeretlen vagy alacsony. Ebben az esetben
felmerül a kérdés: miért tenné ez összes meggyőződéseinket (a
naturalizmust is beleértve) bizonytalanná?
Vannak Plantingának olyan kritikusai, akik szerint P(R/E&N)≤0,5
egyáltalán nem megcáfoló megfontolás ismereteinkkel szemben. Önmagában
az, hogy az evolúció nem támasztja alá ismereteink megbízhatóságát,
nem jelenti azt, hogy alátámasztaná ismereteink nem-megbízhatóságát.
(Fodor, 2002) Kognitív képességeinkben, illetve az általuk megszerzett
hiteinkben ugyanis bízni szoktunk mindenfajta filozófiai megalapozás
nélkül is, mindaddig, amíg a filozófiai szkepticizmus gondolkodóba nem
ejt bennünket megbízhatóságukat illetően. Miért ne maradhatna meg ez a
természetes bizalmunk a megismerésben azután is, hogy meghallgattuk
Plantinga érvelését?
Elvégre is az ismeretelméletek egy jelentős része, az „externalista”
ismeretelméletek szerint a tudáshoz nem szükséges, hogy tudjuk (vagy
igazoltan higgyük), hogy tudunk (vagy igazoltan hiszünk) valamit,
hanem elég, ha a tudás (vagy az igazolt hit) kritériumai, feltételei
egyszerűen csak fennállnak – akár tudunk róluk, akár nem. Ma már a
legtöbb filozófus elfogadja, hogy az episztemológiai szkeptikust nem
tudjuk megcáfolni. Az externalista episztemológusok szerint azonban ez
nem jár semmiféle veszéllyel tudásunkra (illetve a róla való
bizonyosságunkra) nézve. Le tudjuk írni valamennyi hitünket, illetve
kognitív mechanizmusunkat – és igazolni tudjuk megbízhatóságukat is –,
úgy, hogy közben más hiteinket, illetve kognitív mechanizmusainkat
megbízhatónak feltételezzük. Amivel nem rendelkezhetünk, az egy
igazoló-megalapozó leírás egyszerre az összes hiteinkről illetve
kognitív képességeinkről – de erre törekedni nem is volna racionális.
(Sosa, 1999, 96.) Ez volna tehát Plantinga érvelésére az externalista
episztemológia válasza… Semmiképpen sem eleve kilátástalan ez a
válaszkísérlet, hiszen Plantinga szerint az EAAN nem feltételez
semmiféle specifikus episztemológiai álláspontot. (Plantinga, 2002,
205., 2. lábjegyzet)
James Van Cleve például Descartes
példájára hivatkozik Plantingával szemben. Igaz, hogy Descartes az
elmében lévő apriori fogalmak, az idea clara et distincta biztos, igaz
ismeretet nyújtó voltában Isten igazságszeretete (veracitas Dei) miatt
volt bizonyos, de ezt magát is az idea clara et distincta segítségével
bizonyította. Descartes érvelése mégsem egy rossz értelemben vett
körforgás, mert Descartes, mielőtt az elméjében lévő idea clara et
distinctá-kat megvizsgálta volna, nem tudta (de még csak nem is
feltételezte…) hogy az idea clara et distinctá-k természete az igazság
biztos kritériuma, megvizsgálásuk az igazsághoz vezető biztos módszer
lenne.7 Descartes egyszerűen csak megtudott bizonyos dolgokat az
idea
clara et distincta vizsgálatából, s ezeket a dolgokat akkor is tudná,
ha nem jutott volna el oda, hogy az idea clara et distincta mint
ismeretforrás megbízható voltáról Isten kezeskedik. Descartes
expliciten elismeri, hogy egy ateista matematikus is lehet bizonyos
abban, hogy 2×2=4, vagy a háromszög szögeinek összege 180 fok, ámde
azt állítja, hogy az olyan matematikus, aki nyomon követve az ő
érvelését eljutna Isten létezésének, a veracitas Deinek és így az idea
clara et distincta mint igazságkritérium megbízható voltának a
belátásáig, egy megbízhatóbb és mélyebb tudás (scientia) birtokába
jutna – amelyet szembeállít a puszta cognitio-val (megismerés).
Természetesen Descartes a maga ismeretelméletéhez olyan metafizikai
előfeltevéseket használt, amelyek a naturalizmussal
összeegyeztethetetlenek, de módszere ettől még követhető marad a
naturalista számára. A naturalista filozófus először – egyszerűen
bizonyos kognitív képességeinket használva, a megbízhatóságukra
vonatkozó bármiféle előzetes meggyőződés nélkül – kimutatja, hogy
bizonyos ismereteink igazak, majd felépít ezekre az ismeretekre egy
olyan teljes képet az emberi megismerés rendszeréről, amely kognitív
képességeinket belehelyezi egyfajta tudatos episztemológiai
perspektívába – s így kimutatja róluk, hogy igenis általában
megbízhatóak. (Sosa, 2002, 93–94.)
|
|
Ám meggyőződésem szerint ez a válasz csak akkor tartható fenn, hogyha
P(R/E&N) meghatározhatatlan. Egy állat, egy gyermek vagy akár egy
reflexiókra képtelen felnőtt kétségkívül tudja (legalábbis igazoltan
hiszi) hogy „a hó fehér” – azért, mert úgy látja, hogy a hó fehér –
anélkül, hogy bármikor gondolna rá, milyen, az emberi érzékszervekre
és a környezetre, illetve az emberi megismerésre vonatkozó
megfontolások miatt tekintjük a látását megbízhatónak –, ugyanígy egy
matematikusnak sem kell matematikafilozófiai problémákon törnie a
fejét ahhoz, hogy megbízzon egy bizonyítás érvényességében. De ha a
látásban vagy a matematikai bizonyításban ösztönösen bízó személynek
elmagyarázzuk és igazoljuk, hogy egy adott esetben érzékszervei nem
működnek megfelelően, vagy a matematikai bizonyítás alkalmazott
módszere nem érvényes, akkor már nem hiszik igazoltan (még kevésbé
tudják), hogy a látás vagy a bizonyítási módszer megbízható.
Tehát ha Plantinga érvelése kifejezetten azt igazolná, hogy a kognitív
képességeinkkel megszerzett hiteink valószínűsége csekély,
(PR/E&N<<0,5) akkor érvelésével szemben a fentebb leírt, „egyszerű
externalistának” nevezhető stratégia hatástalan.8
Plantinga is elismeri, hogy az emberek általában mindenfajta – akár
implicit – igazolás nélkül hisznek saját kognitív képességeik
megbízhatóságában –, s ezen semmiféle filozófiai megfontolás hatására
sem tudnak változtatni, még ha akarnának is… Ezért nevezi a maga
érvelését Humean defeater-nek. Ahogyan Hume az indukcióra vonatkozó
szkeptikus kérdésfeltevése hatására sem tudunk változtatni azon, hogy
bízunk az indukcióban és használjuk azt, ugyanúgy az ő érvelése sem
tud változtatni azon, hogy alkalmazzuk „normál” módszereinket a
valóság megismerésére. De ettől még – akárcsak Hume esetében – a
filozófiai reflexió perceiben el kell ismernünk, hogy az érvelés
igenis kihúzza az alapot ismereteink megbízhatósága alól. (Plantinga,
2002)
Plantinga kritikusai általában azt válaszolják, hogy nagyon sok más
hitünk szól amellett, hogy kognitív képességeink megbízhatóak. Igaz,
hogy ezeket a hiteinket is a kérdéses kognitív képességek
alkalmazásával szereztük – de az ilyenfajta körben forgás szerintük
nem feltétlenül elvetendő.
A nem reflektált módon kognitív képességeit alkalmazó személynek
természetesen igaza van, amikor mindenfajta „külső” igazolás nélkül
egyszerűen csak hisz a maga meggyőződéseiben, – de egy, az emberek
kognitív képességei és a külvilág viszonyáról szóló egységes koncepció
egy magasabb szintű, jobban megalapozott tudáshoz juttathat el
bennünket, amely egyszersmind védett lesz a plantingai szkepszistől
is.
Hogyan működhetne egy ilyen megcáfoló megfontolást megcáfoló
megfontolás (defeater-defeater) a plantingai érveléssel
(PR/N&E<<1)-el szemben? Térjünk vissza Plantinga gyógyszeres
példájára! Képzeljük el, hogy bevettem az X. gyógyszert, ezt tudom, és
ezért nem bízom egyetlen kognitív képességemben sem. De ezután felhív
telefonon az orvosom, és közli, hogy nemrég elvégzett rajtam egy
genetikai vizsgálatot, amelyből az derül ki, hogy a népességnek abba a
10%-ába tartozom, amely genetikai okokból védett a gyógyszer
hatásával szemben. Ekkor – legtöbbünk racionalitás természetéről
alkotott elképzelései szerint – jó okunk van rá, hogy megbízzunk az
orvos állításában –, s így abban is, hogy jól érzékeltem, mikor
csengett a telefon, jól hallottam, amit az orvos mondott, s ezért
minden más kognitív képességemben is, amelyeket az első megcáfoló
megfontolás – a gyógyszer beszedésére vonatkozó tudásom – kétségessé
tett. Az orvos telefonhívása és az általa közvetített információk –
valamint az ebből levont következtetéseink – egy, a kognitív
képességeim alakulására vonatkozó, a gyógyszerhasználatból következő
„forgatókönyvvel” ellentétes „forgatókönyvet” adtak a kezembe…
(Talbott, 2002, 159–160.)
Plantinga szerint ez nem így van. Az orvos telefonhívása ugyanis (az
általa közvetített információkkal együtt) éppúgy lehet a gyógyszer
indukálta fantázia, mint összes többi, a gyógyszer beszedése után
kialakult meggyőződésem. (Plantinga, 2002, 227–228.) Plantingának
igaza van abban, hogy ez a lehetőség logikai lehetőségként fennáll. De
felmerül a kérdés: a gyógyszer miért éppen ezeket az illúziókat, miért
éppen ilyen, a saját megtévesztő hatását látszólag koherensen leíró,
s a mi konkrét esetünkben meg is cáfoló hiteket alakított ki bennünk?
Úgy tűnik, tapasztalatainknak egyszerűbb és koherensebb leírása az, ha
elfogadjuk: az orvos valóban telefonált, és az általa elmondottak
valóban megcáfolják a kognitív képességeinkre vonatkozó kételyeinket.
(Természetesen nem hinnénk az orvos telefonhívásának akkor, ha azt is
tudnánk, hogy a gyógyszer pontosan azt az illúziót alakítja ki
bennünk, hogy elveszítettük a kognitív képességeinkbe vetett
bizalmunkat, de telefonált az orvosunk és így tovább…)
Miért ne volna hát lehetséges, hogy az EAAN által nyújtott,
megismerésünk eredetére és működésmódjára vonatkozó, szkeptikus
végkicsengésű „forgatókönyvvel” is szembeszegezzünk egy ilyen
ellentétes előjelű „forgatókönyvet”, amely úgy írja le kognitív
képességeink eredetét és működését, hogy végső soron megbízhatónak
mutatja őket, s egyben megmagyarázza, mikor, milyen tényezők
következtében nem megbízhatóak, vagy tűnnek ilyeneknek? Ahhoz, hogy
az EAAN-t preferáljuk az emberi megismerés egy ilyen leírásával
szemben, Plantingának nemcsak azt kellene bizonyítania, hogy kognitív
képességeink általában megbízhatatlanok, hanem azt is, hogy valamiért
éppen ezeket az – egymással sokféle módon összefüggő, s egymást
erősítő – tévedéseket alakították ki bennünk.
Plantinga szerint ez a filozófiai projekt nem lehet sikeres, hiszen ez
az ellentétes „forgatókönyv” is csak olyan hiteken alapulhat,
amelyeket vagy önkényesen hozzáadunk a N&E alapján elfogadott eddigi
hiteinkhez, vagy valamilyen eddig is meglévő ismereteinkből
levezetjük őket.
Az első esetben arról van szó, hogy egy hipotézist az eredeti
hipotézisből nem következő, önkényes segédhipotézisekkel támasztunk
alá, ez pedig nyilvánvalóan nem racionális eljárás. (Plantinga 1994,
34.) A második esetben viszont olyan hitekből vezetjük le az EAAN
cáfolatát, amelyeket az EAAN maga cáfol – vagy legalábbis
valószínűtlenné tesz.
Valóban így van-e ez? Térjünk vissza először Descartesra és a
„karteziánus kör” problémájára ! Tételezzük fel, hogy Descartes nem
tudott volna eljutni az idea clara et distincta vizsgálatából Isten
veracitas Dei-jéhez, hanem csak egy olyan Isten hipotéziséhez, akinek
a természetéhez az tartozik, hogy az általa teremtett megismerő
alanyoknak az elméjükben lévő idea clara et distincta vizsgálata révén
nyert hitei mintegy 10%-a igaz. Vajon indokot adott volna-e
Descartesnek ez arra, hogy elvesse azokat az idea clara et
distinctá-ból nyert hiteit, amelyekből rendszere kiindult? Aligha.
Ugyanis Descartes 1-nek tekintette ezeknek a hiteknek a
valószínűségét, biztosan igaznak tekintette őket, márpedig ha
valamiről valamilyen alapon százszázalékos bizonyossággal tudjuk, hogy
igaz, akkor nem jó érv ellene az a megfontolás amely szerint kilencven
százalékos valószínűséggel hamis… Descartes tehát megmaradhatott volna
azon meggyőződése mellett, hogy egyrészt azok a hitei, amelyeket az
idea clara et distincta alkalmazásával nyert, igazak, másrészt az
idea
clara et distincta – mivel alkalmazásával igaz hitekhez jutott – az
igazság egy – legalábbis bizonyos esetekben – megbízható kritériuma.
De kétségtelen, hogy Descartes meglehetősen nehéz szituációba jutott
volna ez esetben. Valamilyen további filozófiai hipotézisekkel kellett
volna kiegészítenie saját leírását kognitív képességeinkről, olyan
hipotézisekkel, amelyek megmagyarázzák, hogy ha bizonyos esetekben az
idea clara et distincta vizsgálata a megismerés egy megbízható
kritériuma, akkor milyen releváns különbség van ezek között az esetek
és a többi, a „megbízhatatlanság” esetei között, továbbá
megmagyarázzák azt is: Isten miért úgy teremtett minket, hogy kognitív
képességeink csak ezekben a specifikus esetekben legyenek
megbízhatóak?
Rendelkezésre áll-e ez a lehetőség a naturalizmus alapján álló
filozófusnak? Vannak-e olyan hitei, amelyekről biztosan tudja – más
hitek segítségül hívása nélkül – hogy igazak? Nincs kizárva, hogy
igen. Számos filozófus véli – Willard Van Orman Quine-nak az apriori
fogalmán gyakorolt kritikája ellenére is – úgy, hogy bizonyos hiteink
önmagukban hordják igaz voltuk, vagy legalábbis nagyfokú
valószínűségük garanciáját. Ilyenek a filozófiában hagyományosan
biztosnak tekintett matematikai, logikai, illetve a saját képzeteink
vagy hiteink tartalmára vonatkozó hiteink. (Ezekben már csak azért sem
kételkedhetünk, mert ilyen hiteket az EAAN is feltételez.) Ha pedig
biztosan tudjuk, hogy ezek a hiteink igazak, akkor mindenképpen
fenntartásuk mellett kell döntenünk, hiszen az EAAN még a legrosszabb
esetben sem azt bizonyítja, hogy tévesek, legfeljebb azt, hogy
valószínűleg azok. Ha viszont ezeket a hiteinket fenntartjuk, akkor –
akárcsak Descartes – absztrahálhatunk belőlük egy vagy több –
legalábbis prima facie megbízhatónak tűnő – igazságkritériumot,
illetve az ezt a kritériumot alkalmazó kognitív képességet is, s ezen
az alapon felépíthetünk egy olyan ismeretelméletet, amely kognitív
képességeinket általában, vagy legalább egyes típusaikat megbízhatónak
mutatja, megbízhatóbbnak, mint az EAAN. Innen tovább is léphetünk:
felmerül a kérdés, hogy ha bizonyos fajta kognitív képességeink
mindenképpen megbízhatóak, akkor ez nem teszi-e valószínűvé, vagy
legalábbis nem nagyon valószínűtlenné, hogy a többiek (például az
észlelés és az emlékezet) is azok?
Igaz ugyan, hogy ez az ismeretelmélet karteziánus, bizonyos apriori
ismereteinkből kiinduló episztemológia, nem pedig naturalizált
episztemológia9 lesz – de a naturalizált episztemológia a maga minden
népszerűsége ellenére még mindig nem az egyetlen lehetséges
episztemológia. Habár Quine, Richard Rorty és mások bírálatai nagyon
meggyengítették a hagyományos értelemben vett karteziánus
ismeretelmélet pozícióit, vannak filozófusok, akik ezt a filozófiai
projektet folytatni akarják – sőt, olyanok is akadnak, akik
éppenséggel visszatalálnak hozzá.
Ám az kétségtelen, hogy annak a képnek, amelyet az ilyen módon
felépített episztemológia adna az emberi kognitív képességekről és
azok helyéről a világban, valamiképpen racionálisabbnak, összes
tapasztalataink koherensebb leírásának kell lennie, mint annak a
képnek, amelyet az EAAN nyújt. Ellenkező esetben nincs rá okunk, hogy
preferáljuk az EAAN generálta szkepszissel szemben.
Plantinga érvelése akkor és csak akkor húzhatja ki az alapot az
emberi megismerés épülete alól, ha feltételezzük, hogy mi, emberek
csak biológiai lények vagyunk, az evolúció termékei, akiknek egyedüli
célja a természeti környezethez való alkalmazkodás, ezért kognitív
képességeink bármiféle leírása, illetve megalapozása csak ebből
indulhat ki… Az, hogy P (R/N&E) alacsony, csak akkor jelenti azt, hogy
R-be vetett hitünk irracionális, ha R nem kaphat alátámasztást
valahonnan máshonnét. Ezt azonban Plantinga távolról sem mutatta ki…
Ámde Plantinga azt válaszolhatná nekünk, hogy pontosan ez az, amit a
naturalizmus állít. Mert lehet, hogy a metafizikai naturalizmussal
összeegyeztethető egy, nem az evolúcióból, nem kognitív képességeink
kialakulásának tényleges biológiai-pszichológiai történetéből
kiinduló, hanem apriori-karteziánus ismeretelmélet, de semmiképpen
sem következik belőle – mi több, összeegyeztetésük felvet bizonyos
filozófiai problémákat. Tehát a naturalista legalábbis hozzáad valamit
a maga világképéhez, amikor valamilyen nem naturalisztikus alapon
próbálja megcáfolni az EAAN-ból következő szkepticizmust.
A kérdés az, hogy ez a „hozzáadás” ismereteink rendszeréhez kevésbé
önkényes, kevésbé inkoherens-e, mint amit Plantinga javasol:
világképünk kiegészítése egy önmagában alátámasztatlan,10 de kognitív
képességeink megalapozását szerinte garantáló teizmussal? Ugyanis
lehetséges, hogy R valószínűsége N&E mellett nem nagyon csekély, de
mégis csekélyebb, mint a teizmus mellett. Lehetséges, hogy a
naturalizmus nem teljesen inkoherens, azonban a teizmus mégis
koherensebb nála. Ezért meg kell vizsgálnunk azt a kérdést is, hogy
vajon a teizmus hipotézise mennyire egyeztethető össze az evolúcióval
és ismereteink megbízhatóságával?
IV. Tu quoque –
teizmus és emberi megismerőképesség
Plantinga több kritikusa szerint a teista semmivel sincs jobb
helyzetben kognitív képességei megbízhatóságát illetően, mint a
naturalista. A legegyszerűbb ilyen ellenvetés, hogy az a –
bibliai-teológiai gyökerű – meggyőződés, hogy Isten a maga képmására,
így a tudás megszerzésére képesnek teremtette az embert, éppúgy nem
logikus következménye, hanem többé-kevésbé önkényes továbbgondolása a
teizmusnak, (annak a meggyőződésnek, hogy a világnak van egy értelmes
Teremtője), ahogyan a naturalizmusnak az, hogy az emberek kognitív
képességei általában megbízhatóak. Épp ezért a teizmus fényében R
éppoly kevéssé valószínű, mint a naturalizmus mellett.
Ezzel az ellenvetéssel a probléma az, hogy a legtöbb hívő istenhite
nem valamilyen „általános”, filozófiai jellegű teizmuson alapul,
hanem ez utóbbiról is csak azért van meggyőződve, mert hiszi a
tételes vallások valamelyikét. (Plantinga találó analógiájával: az,
hogy nekem van egy japán autóm, egyáltalán nem teszi valószínűvé, hogy
van egy Suzukim, de ettől még természetesen az első állítás nem jelent
jó érvet a második ellen, ugyanis alapjait a másodikra vonatkozó
tudásomból nyeri: általában az ember azért hiszi, hogy van egy japán
autója, mert hiszi, hogy van egy Suzukija, és nem fordítva.
[Plantinga, 1994, 41.]). A naturalisták és az evolúcióra vonatkozó
hipotézisek esetében nem ez a helyzet: a naturalizmus és az ember
evolúciójára vonatkozó ismereteik között egyfajta egyirányú
„megalapozó” viszony van.
Egy második fontos ellenvetés, hogy az istenképmás homályos
metafora, amely semmiféle konkrét meghatározást nem tartalmaz arról,
milyen kognitív képességeink megbízhatóak és mennyire. Mi több, mivel
Isten végtelen és mindentudó lény, ezért mi emberek csak kevéssé
hasonlíthatunk hozzá, s ez igaz kognitív képességeink vonatkozásában
is. Mindazonáltal ez az ellenvetés nem perdöntő, mert mindenképpen az
látszik következni a teizmusból, hogy Isten tudatos és szabad lényekké
akart bennünket teremteni, ez pedig magába foglalja – legalábbis
bizonyos mértékig – kognitív képességeink megbízhatóságát.
Egyes filozófusok szerint az a tény, hogy bizonyos fontos teológiai
tényeket nem tudunk, arra mutat, hogy Isten vagy nem létezik, vagy nem
akarta, hogy a kérdéses tényeket tudjuk, vagyis – legalábbis egy
bizonyos fontos vonatkozásban – éppenséggel korlátozni akarta kognitív
képességeinket, amikor megteremtett bennünket.
A rossz problémájáról folyó mai vitában például a keresztény
analitikus filozófusok többsége is arra a – defenzív szkepszisnek
nevezett – álláspontra helyezkedik, hogy mi, emberek megismerő
képességünk korlátai miatt nem ismerjük a rossz céljait, azokat az
indokokat, amelyek miatt Isten, amennyiben létezik, megengedi a
rosszat. Szerintük ez ugyan – éppen azért, mert nem arról van szó,
hogy ezek az indokok nem léteznek, hanem arról, hogy mi nem látjuk
őket – nem támasztja alá Isten nemlétezését, de ha igaz, akkor
mindenképpen arra mutat, hogy Isten nem akarta, hogy mi, emberek jól
és megbízhatóan meg tudjuk ismerni a valóságot.
Saját nézetem szerint azonban mindezzel együtt ( T-vel jelölve a
teizmus valószínűségét) P(R/T) még mindig sokkal nagyobb, mint
(PR/N&E). Egy értelmes, személyes és jóságos Istennek mindenképpen
több indoka lett volna értelmes lényeket teremteni, mint egy
személytelen, vak evolúciós folyamatnak.
Meggyőződésem szerint azonban a vitában Plantinga és kritikusai
elsiklanak egy fontos tény fölött: függetlenül attól, hogy P(R/T) vagy
P (R/E&T) mekkora, P (/E/T) mindenképpen alacsony. Plantinga kitér
erre a problémára, de úgy véli, hogy a teizmus és az evolúció között
nincs érdemi feszültség. Elismeri, hogy az értelmes lények kialakulása
felé vezető folyamat véletlenszerűnek, s nem egy tudatos Tervező
művének látszik abban az értelemben, hogy a magasabb értelmi szinttel
(tudatossággal) rendelkező lények megjelenése nincs „beépítve” az
alacsonyabb fejlettségi fokon álló lények genetikai-fejlődési
„programjába”, s nem is érvényesül az evolúció során semmiféle belső
szükségszerűséggel ebbe az irányba mutató tendencia… A természetes
kiválasztódás a látszólag véletlenszerűen előálló mutációk
„arzenáljából” választja ki azokat, amelyek túlélésre, szaporodásra,
továbbfejlődésre alkalmasak… Csakhogy Plantinga szerint a teizmus
alapján kézenfekvő, hogy a mutációk sokféleségét, illetve az ezt
létrehozó biokémiai-biológiai törvényszerűségeket Isten teremtette,
hangolta össze, s rendezte el a Földön, úgy és azért, hogy a belőlük
kiinduló evolúció az ember kialakulásához vezessen. (Plantinga, 1994)
Véleményem szerint Plantinga figyelmen kívül hagyja, hogy egy
teremtő-tervező Istennek az evolúció ma ismert mechanizmusainál
sokféle egyszerűbb, kevésbé esetleges és kevésbé véletlenszerű módja
lett volna mind a földi biodiverzitás, mind a tudatos lények
megjelenése felé mutató tendencia létrehozására. Az evolúció
előrehaladhatott volna pl. a szerzett tulajdonságok öröklődése, vagy a
fajoknak az előnyös tulajdonságok fennmaradását eredményező keveredése
útján – mindkét esetben kevesebb állatfaj kihalásával, kevesebb
„zsákutcával” és kevesebb szenvedéssel, mint amennyivel ténylegesen
járt. Mi több, amíg a tudomány nem tisztázta az evolúció
mechanizmusait, sok vallásos (vagy egyszerűen csak teleologikus)
beállítottságú gondolkodó ténylegesen azt is gondolta, hogy az
evolúció ezeken a módokon ment végbe. P (E/T) tehát csekély, s épp
ezért P(R/E&T) is csekély. Plantinga érvelése semmiképpen sem
bizonyítja, hogy a fejlődéselmélet a naturalizmussal
összeegyeztethetetlen, de még azt sem, hogy a teizmussal jobban
összeegyeztethető volna.
Kulcsszavak: naturalizmus, evolúció, szkepticizmus, teizmus
IRODALOM
Beilby, James K. (ed.)
(2002): Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary
Argument Against Naturalism. Cornell University Press, Ithaca
Bergmann, Michael (2002)
Commonsense Naturalism In: Beilby, James K. (ed.) (2002): Naturalism
Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against
Naturalism Cornell University Press, Ithaca
Darwin, Francis: (ed.)
(1887) : The Life and Letters of Charles Darwin Including an
Autobiographical Chapter. John Murray, London
Draper, Paul (2007): In Defense of
Sensible Naturalism.
http://www.infidels.org/library/modern/paul_draper/ naturalism.html
Fodor, Jerry (2002): Is Science
Biologically Possible? In: Beilby, James K. (ed.) (2002): Naturalism
Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against
Naturalism. Cornell University Press, Ithaca
Plantinga, Alvin (1994): Naturalism
Defeated.
WEBCÍM >
Plantinga, Alvin (2002): Reply to Beilby’s
Cohorts In: Beilby, James K. (ed.) (2002): Naturalism Defeated? Essays
on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism. Cornell
University Press, Ithaca
Plantinga, Alvin (2007): Against
“Sensible” Naturalism
http://www.infidels.org/library/modern/alvin_plantinga/
against-naturalism.html
Plantinga, Alvin (2008): Evolution vs.
Naturalism. http:// www.christianitytoday.com/bc/
2008/julaug/11.37.html
Ramsey, William (2002): Naturalism
Defended. In: Beilby, James K. (ed.) (2002): Naturalism Defeated?
Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism.
Cornell University Press, Ithaca
Sosa, Ernest (1999): Philosophical
Skepticism and Epistemic Circularity. In: De Rose, Keith – Warfield,
Ted (eds.): Skepticism. A Contemporary Reader. Oxford University
Press, Oxford
Sosa, Ernest (2002): Plantinga’s
Evolutionary Meditations. In: Beilby, James K. (ed.) (2002):
Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument
Against Naturalism. Cornell University Press, Ithaca
Talbott, William (2002): The Illusion of
Defeat. In: Beilby, James K. (ed.) (2002): Naturalism Defeated? Essays
on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism. Cornell
University Press, Ithaca
Van Cleve, James (2002): Can Atheists Know
Anything In: Beilby, James K. (ed.) (2002): Naturalism Defeated?
Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism.
Cornell University Press, Ithaca
LÁBJEGYZETEK
1 A
legfontosabb kritikákat és Plantinga azokra adott válaszait lásd
Beilby, 2002
<
2 Ebben a
cikkben arra a felfogásra, amely szerint Isten vagy bármilyen más
természetfeletti lény nem létezik, az angol szakirodalomban elterjedt
naturalizmus (naturalism) szót fogom használni a magyar olvasó
számára talán ismerősebb materializmus helyett. A két terminus
jelentése között vannak bizonyos különbségek, de ezek jelen cikk
szempontjából nem relevánsak.
<
3 Plantinga
szerint ezt a kérdést először egy olyan gondolatkísérlet formájában
kell végiggondolnunk, amelynek során nem rólunk magunkról, hanem egy
másik bolygón élő feltételezett fajról van szó, akikről tudjuk, hogy a
mieinkhez hasonló értelmi funkciókkal bírnak, s hogy az emberi
evolúcióhoz hasonló természeti folyamatok nyomán fejlődtek ki, és
tudnak alkalmazkodni saját bolygójuk viszonyaihoz. Plantinga szerint
ha az idegen bolygón élő feltételezett értelmes faj esetében
igazoljuk, hogy P (R/N&E) alacsony, akkor ez megáll ránk is.
Véleményem szerint ez nem így van, önmagunkról és saját evolúciónkról
ugyanis más, részletesebb ismeretekkel is rendelkezünk, mint a
gondolatkísérletben szereplő értelmes fajról, s ezek az ismereteink
megváltoztathatják R valószínűségét a mi esetünkben.
<
4 Plantinga
több munkában is kifejtette hosszabb-rövidebb formában az érvet.
<
5 Vannak
összetettebb érvek is ezzel kapcsolatban. Az egyik, hogy a tudat (a
vele együtt járó nagy fej, bonyolult és sérülékeny idegrendszer és
hosszú utógondozási időszak miatt) az élőlény számára jelentős
adaptációs hátrányokkal járó „beruházás”. Nem valószínű, hogy az
élőlények kifejlesztették volna a tudatot akkor, ha nem jár együtt
jelentős evolúciós előnyökkel is.
<
6
Garcia-effektus az a jelenség, amikor biológiailag előnyösebb az
olyan kognitív mechanizmusok működtetése, amelyek néhány igaz és
nagyon sok hamis hitet eredményeznek, mint az olyanoké, amelyek
általában igaz hiteket. Ha pl. egy élőlény környezetében egy bizonyos
helyen időnként tartózkodik egy veszélyes ragadozó, akkor az
élőlénynek előnyösebb azt hinnie, (tévesen) hogy ellensége mindig ott
van (s mindig elmenekülni), mint azt, hogy néha ott van és néha nincs;
utóbbi esetben egyetlen tévedés végzetessé válhat.
<
7 Van Cleve
rekonstrukciója a „karteziánus kör”-ről nem biztos, hogy helyes
értelmezése a történeti Descartes gondolatmenetének, de ez a kérdés a
jelen tanulmány mondanivalóját nem érinti.
<
8 Terjedelmi
okokból nem tárgyalom külön a common sense-típusú válaszokat, amelyek
szerint hiteink rendszerének igazolásához nincs szükségünk semmilyen
leírásra, mert a rendszerbe vetett ösztönös bizalmunk valamilyen nem
propozicionális, kijelentésekben nem megfogalmazott tapasztalaton
nyugszik. (Lásd Bergmann, 2002) A fenti megfontolások azonban ezekre
is vonatkoznak.
<
9 A
naturalizált episztemológiák tagadják a hagyományos, karteziánus
ismeretelmélet kiindulópontját, a tudat önmagáról és tartalmairól való
bizonyosságát; azt állítják, hogy tapasztalattól és tudománytól
független ismereteink nincsenek, s ezért az emberi megismerésre
vonatkozó tudományos(pszichológiai és biológiai) ismereteink alapján akarják megoldani az ismeretelmélet problémáit.
<
10 Plantinga
nem állítja, és nem is állíthatja – legalábbis a jelen kontextusban –,
hogy a teizmust a teista nem egyszerűen csak hiszi, hanem valamilyen
kognitív képességei működése révén, megalapozottan hiszi, mert hiszen
ha az EAAN általánosságban helytálló, akkor minden kognitív
képességünk megbízhatóságát aláássa, beleértve azokat is (vallási
tapasztalat, hit stb.) amelyek révén Istent megismerhetnénk.
<
|
|