A Kálacsakrá-nak, vagy magyarul az Idő kereké-nek nevezett buddhista misztikus szöveg a 11. század első évtizedeiben keletkezett szanszkrit nyelven. Több tibeti fordítása is ismert, de megvan mongolul is, s legújabban néhány fejezete angol nyelven is olvasható. A tibeti buddhizmusban a misztikus rendszerek csúcsán foglal helyet, úgy is nevezik, a tantrák királya. A Kálacsakra-tantrában foglaltak azonban a buddhista vallásgyakorláson kívül is nagy népszerűségre tettek szert. Próféciáit felhasználták krónikások, hogy uralkodók és vallási méltóságok ideológiáját támogassák, politikusok, egészen a 20. század elejéig, propaganda céljából, kalandorok és rajongók, egészen napjainkig, hogy eljussanak a mesés Sambhala földjére. És természetesen érdeklődött, és egyre növekvő mértékben érdeklődik a szöveg iránt a filológia is, melynek immár negyven esztendeje rendelkezésére áll a tibeti és mongol fordítások mellett a szanszkrit eredeti is. Ezt Kőrösi Csoma Sándor még nem ismerhette, amikor a tibetológia alapítójaként elsőként számolt be a Kálacsakra-tantra és az ehhez kapcsolódó hagyomány létezéséről. A jelen dolgozat e beszámolókat és megjegyzéseket vizsgálja. Először azonban röviden magáról a Kálacsakra-tantráról.

A Kálacsakra-tantra

A Kálacsakra-tantra a buddhista tantrák közé tartozik, vagyis azon szövegek közé, melyek a buddhizmus fejlődésének utolsó állomását jelentő Vadzsrajána, magyarul Gyémánt Jármű alaptanítá-sait és szertartásait alkotják, s melyek közül fordításban több százat őrzött meg a Kandzsúr-nak és Tandzsúr-nak nevezett tibeti kánon.

Kezdetben, az 5–6. század fordulóján, a tantrák még primitív mágikus szertartások voltak, melyek segítségével a rituálét bemutató személy világi célokat érhetett el, javakat szerezhetett, betegségeket vagy természeti csapásokat háríthatott el. Idővel azonban összetett misztikus rendszerekké fejlődtek, melyek az emberben meglévő alapvető negatív tulajdonságokat, a szenvedélyt, dühöt és ostobaságot átalakítva eljuttathatták a gyakorlót a buddhisták végső céljához, a megvilágosodáshoz.

A 11. század elején keletkezett Kálacsakra-tantra e magas szintű misztikus rendszerek közül a legkésőbbi és legösszetettebb, s ugyanakkor a legkidolgozottabb is. Arra az ősrégi elképzelésre épít, hogy a makrokozmosz és a mikrokozmosz között párhuzamok, azonosságok állnak fenn, és ennek felismerésével, valamint az erre építő jógagyakorlatok segítségével az egyén tudata fokozatosan megtisztul, s transzcendens felébredettség állapotába jut. A szöveg öt fejezetből áll, és három részre oszlik: (1) a makrokozmosz és (2) a mikrokozmosz leírására, valamint egy transzcendens részre, amely magába foglalja a (3) beavatást, a (4) gyakorlatokat, és (5) a gyakorlatok elsajátítása révén nyert gnózis magyarázatát.

A hagyomány szerint a Kálacsakra-tantrát nem sokkal megvilágosodását követően a történeti Buddha tanította meg Szucsandrának, Sambhala királyának a Dhányakatakának nevezett sztúpánál; ez valamikor Délkelet-Indiában, Ándhra Pradés tartományban állt. Hazatérve Sambhalába Szucsandra megírta a Kálacsakra-tantra ma már csak egyes részeiben létező ősszövegét, a Paramádibuddha-tantrát, magyarul az Eredendő Buddha-tantrát. Utódai közül a hatodik, Jasasz, varázsereje segítségével áttérítette Sambhala hindu vallású híveit a buddhizmusra, és elkészítette számukra a Paramádibuddha-tantra egy rövidített változatát; ez lett az a szöveg, amelyet ma Kálacsakra-tantraként ismerünk. Jasasz fia, Pundaríka terjedelmes kommentárt készített hozzá, a Vimalaprabhát, magyarul a Makulátlan Fényt. E két mű alkotja a Kálacsakra hagyomány alapszövegeit.

Tibetbe már nem sokkal a keletkezése után, a 11. század első felében eljutott, de ezt követően is, egészen a 15. századig keletkeztek indiai eredetű Kálacsakra-hagyományláncok. Magának a Kálacsakra-tantrának legalább tizenöt, a Vimalaprabhának pedig tíz különböző tibeti fordítása ismert, s ezzel a legtöbbször lefordított buddhista szövegnek számít a tibeti irodalomban.

A nyugati filológia a legtöbb figyelmet a Kálacsakra-tantra első fejezetének, azon belül is elsősorban az itt leírt profetikus részének szentelte. A kérdéses szövegrészekben Buddha megjövendöli Szucsandrának, hogy a távoli jövőben Mekka városában megjelenik a barbárok (szanszkritul mleccshák vagy tájinok) vallása, vezetőjük és gurujuk pedig Madhumati vagyis Mohamed lesz, aki a prófécia szerint Rahmana megtestesülése. Ő szám szerint a hetedik abban a sorban, amelyet Árddha (Ádám), Anogha (Énók vagy Noé), Varáhí (Áb­rahám), Músa (Mózes), Ísa (Jézus) és Svetavasztrí („a fehérruhás”) alkotnak. A nyolcadikat pedig Mathanínak fog­ják nevezni (Newman, 1987, 594–614.; Newman, 1998a, 320– 323.). A barbárok vallása ezt követően gyorsan fog terjedni, és 1800 év múlva már csak egyedül Sambhala marad meg buddhista földnek. Ekkor azonban egy apokaliptikus mértékű csatában Sambhala uralkodója, Raudra Kalkí, hadvezére Hanúmán és több hindu istenség segítségével legyőzi a barbárok seregét.

A Kálacsakra-tantra és a Vimalaprabhá több más helyen is foglalkozik a muszlimokkal, utalást tesz a vallásukra és egyéb szokásaikra, valamint, ahogy arról a későbbiekben szó lesz, a Kálacsakra-tantra kronológiájában is jelen van az iszlám hatása. Nyilvánvaló ugyanakkor a hindu mitológia hatása is, mely szerint a kalkí Visnu tizedik, utolsó megtestesülése, aki a Sambhala nevű faluban fog megszületni és aki a kali jugának, a „sötét korszaknak” a végén legyőzi a barbárokat. Egy ilyen vegyes mitológiai hátterű szövegnek vajon mi lehetett az eredete, mikor keletkezett és hogyan válhatott belőle elfogadott buddhista szöveg? Ezt a kérdést elsőként Kőrösi Csoma Sándor kísérelte meg megválaszolni.

Csoma megjegyzései
a Kálacsakra-tantra eredetéről

1833-ban, még tibeti szótára és nyelvtana megjelenése előtt egy évvel, Csoma egy rövid cikket jelentetett meg a Kálacsakra-tantra eredetére vonatkozóan (Csoma, 1833). A cikk magvát egy 16. századi tibeti szerző, Padma dkar-po (1527–1592), A Tan lótuszát kitáró nap című krónikájából származó részlet fordítása képezi. Eszerint egy Cilupa nevű indiai tudós egyszer egy rövid szöveget írt fel az egyik legnagyobb buddhista központnak számító nálandai egyetem egyik templomának ajtajára. A szöveg összefoglalva azt mondja, hogy aki nem ismeri a Paramádibuddha-tantrát, vagyis a Kálacsakra-tantra ősszövegét, az Buddha tanítását sem ismeri és sosem fog kiszabadulni a szenvedéssel teli létkörforgatagból. Heves vita támadt ezzel kapcsolatban Nálanda tudósai közt, de végül belátták, hogy Cilupának igaza van, és elfogadták a Kálacsakra tanításait.

Csoma a cikkben megjegyzi, hogy a 10. század előtt keletkezett buddhista szövegek nem említik a Kálacsakrát, és ez a rövid történet a Kálacsakra-tantra indiai megjelenésére vonatkozik, mely így a Cilupa nevű tudóshoz köthető és a 10. század végén keletkezett.

A mai kutatók többsége úgy tartja, hogy a Kálacsakra-tantra a 11. század elején keletkezett, Csoma datálása pedig azon tibeti kronológiai műveken alapult, melyek a Kálacsakra-tantra indiai megjelenését egy hatvanéves ciklussal a tibeti időszámítás kezdete elé tették (Newman, 1987, 156–157.; Newman, 1998b, 338.). Csoma azonban jól látta, hogy a történet a Kálacsakra-tantra indiai bevezetését meséli el, és ma már azt is tudjuk, hogy ez csak az egyik, méghozzá a legkésőbbi variánsa a történetnek, és egy Vanaratna nevű indiai meste-ren keresztül jutott el Tibetbe a 15. században.

Csoma rövid közlése több más adatot is tartalmaz a Kálacsakra-tantrára vonatkozóan. Egyrészt felsorolja a ma ismert legfontosabb tibeti kommentátorait, Bu-sztont, Mkhasz-grub-rdzset és Padma Dkar-pót, másrészt röviden beszámol a tantra tartalmáról is, amit olyan misztikus teológiaként jellemez, amely filozófia mellett asztronómiával és asztrológiával is foglalkozik, valamint profétikus történeteket is tartalmaz a muszlim hit keletkezéséről, terjedéséről és hanyatlásáról. Csoma e rövid publikációja több mint száz évig a Kálacsakra-tantrára vonatkozó egyetlen forrást jelentette a nyugati kutatók számára.

Csoma publikációi a tibeti kronológiáról

A második terület, ahol Csoma munkássága a Kálacsakra-tantrához kapcsolódott, a tibeti időszámítás és kronológia volt. A tibeti időszámítás első évét a Kálacsakra-tantrában leírt profetikus kronológia alapján határozta meg. Eszerint hatszáz évvel azt követően, hogy Buddha a Kálacsakra ősszövegét Szucsandrának megtanította, lép majd Sambhala trónjára Jasasz – aki összefoglalja ezt az ősszöveget, és megírja a tulajdonképpeni Kálacsakra-tantrát. Nyolcszáz évvel ezután jelenik meg az iszlám vallás Mekkában. Innen számítva indul egy 403 évig tartó periódus, melyet a tibeti kronológiai munkák nem számokkal, hanem a Kálacsakra-tantrát követve, számokat jelentő szimbolikus szavakkal írnak le, és tibetiül me mkha’ rgja mcho-nak, vagyis szó szerint „tűz (3) – tér (0) – tenger (4)”-nek nevezik. E periódus után következik a tibeti időszámítás első ciklusának első éve.

Csoma tibeti kronológiáról szóló közlése a nyelvtanához csatolt IV. appendixben található (Csoma, 1834, 181–198.). A kronológiai adatokat a Vaidúrja dkar-po (Fehér Lazúrkő) című 17. századi asztronómiai és asztrológiai munkából merítette.

Csoma a függelék bevezetőjében elmondja, hogy a tibeti időszámítás első ciklusának első éve a Gergely-naptár szerinti 1026-os évre esett, s az 1834-es év, amikor szótára megjelent, a 14. ciklus 28. éve volt, a Vaidúrja dkar-po pedig a 12. ciklus első évében, tehát 1686-ban készült. A Vaidúrja dkar-po szerzője, Szangsz-rgyasz-rgya-mcho (1653–1705), az egyes eseményeket a munka megírásától eltelt években határozta meg; ezeket egészítette ki Csoma a Gergely-naptár éveivel. Néhány példa a kronológiából (Csoma, 1834, 182–184, 191.) (1. táblázat):

Bár az első pillantásra is nyilvánvaló, hogy Csoma önmagával is ellentmondásba keveredett, amikor a bevezetőben az 1026-os, a kronológiai listán pedig 1025-ös évvel határozta meg a tibeti időszámítás kezdőpontját, csak nyolcvan év múlva, a kiváló francia orientalista, Paul Pelliot korrigálta ezt a hibát (Pelliot, 1913, 639–648). Pelliot szerint Csoma két hibát is vétett: először is rosszul állapította meg a tibeti időszámítás első évét, ami nem 1026, hanem 1027. Pelliot úgy vélte, hogy Csoma, amikor egy ciklus kezdő évét meghatározta, akkor egyszerűen a tibeti év számát kivonta a Gergely naptári évből: például, ha 1834 a ciklus 28. éve, akkor e számítás szerint a cik­lus első éve 1806 (1834-28=1806), s eszerint min­den hatvanéves ciklus első évének 6-tal végződő Gergely-naptári évnek kell lennie, az első ciklus évének pedig így 1026-nak. Pelliot szerint Csoma nem vette figyelembe, hogy az évek számozása nem a már eltelt, hanem a folyó éveket jelöli. A második hiba Pelliot szerint az volt, hogy amikor Csoma 1686-tól visszafelé meghatározta az eseményeket, nem egyszerűen kivonta az eltelt éveket, hanem még egy plusz évet is kivont ebből, és így a kronológiája minden adatához két évet kell hozzáadni, az utolsó kivételével, mert ahhoz csak egyet. Pelliot észrevételei kétségtelenül helyesek a korrekciókat illetően, azonban nem feltétlenül helytállóak az elszámolás okára vonatkozóan. 1998-ban a Kálacsakra-kutató John Newman egy másik megoldással állt elő (Newman, 1998b, 337–338.). Newman Csomának arra a jegyzetére hívta fel a figyelmet, amelyet a me mkha’ rgya mtsho periódus kezdetéhez, vagyis az általa 622-nek vélt időponthoz írt. Ez így hangzik: „Ha hozzáadjuk ezt a 403 évet a 622-höz, a Hidzsra első évéhez, akkor pontosan 1025-öt kapunk, ezt követően pedig 1026-tal elkezdődik a tibetiek első 60 éves ciklusa” (Csoma, 1834, 195, n. 12). Csoma tévedése tehát Newman szerint egyszerűen abban gyökeredzett, hogy eredeti források alapján tanulmányozta a tibeti kronológiát, ami a Kálacsakra-tantrára megy vissza, és az ebben leírt profétikus kronológiát veszi alapul. Csoma rájött, hogy a Kálacsakra-tantra kronológia a ciklus első évét a „muzulmánok Mekkában való megjelenéséhez” viszonyítja, s ezt teljes bizonyossággal azonosította a Hidzsra évével,

vagyis Kr. u. 622-vel. Ehhez hozzáadta a 403-as évet, melyet publikációjában meghagyott tibetiül, mintegy jelezve, hogy itt egyfajta kronológiai terminus technicusszal van dolgunk, és a 403-as ciklus végét így 1025-re tette. Az erre következő év pedig a Kálacsakra-tantra kronológiája szerint a tibeti időszámítás első ciklusának első éve, vagyis Csoma szerint 1026. Csoma két hibát követett el ezzel kapcsolatban. Az elsőt azzal, hogy hozzáadta az általa 622-nek vélt évhez a 403-as időszakot, pedig valójában a kronológia szerint az csak azzal az évvel vette kezdetét – tehát csak 402-t kellett volna hozzáadni – és e számítás szerint az 1024-ben ért volna véget. A kronológiai listában azonban már a helyes módszert követte, ott a 403-as periódus végét 1024-re tette, a rákövetkező cikluskezdő évet pedig 1025-tel állapította meg. Mint arra Newman rámutatott, Csoma második, és legfőbb tévedése abból fakadt, hogy tudta, melyik évben volt a Hidzsra, és úgy hitte, hogy ez a Kálacsakra-tantrában és az ebből származó tibeti kronológiai rendszerben is ugyanezt az időpontot jelöli. A tibeti kronológia azonban a 403-as periódus kezdőévét a fa-majom (sing-szprel) évére teszi, ami nem 622-nek, hanem 624-nek felel meg.

Csoma észrevételei
a Sambhala-mítosszal kapcsolatban

Végül, a harmadik terület, ahol a Kálacsakra-tantra megjelent Csoma munkásságában, Sambhala mítoszához kapcsolódik.

A Kálacsakra-tantrát kommentáló Vima­laprabhá szerint Sambhala északon, a Szítá nevű folyótól északra fekszik, egy szélességben Tibettel, Kínával és Khotannal. Maga az ország kör alakú, egy hegylánc övezi, alakja pedig egy nyolcszirmú lótuszhoz hasonló. A lótusz szirmait folyók és hegyláncok alkotják, s a közepén található fővárosa, Kalápa, melyet szintén egy hegylánc vesz körbe. A lótusz minden egyes szirmán 120 millió város található, így Sambhala együttesen 960 millió városból áll. Minden tízmillió várost egy-egy helytartó vezet, így belőlük összesen 96 van. A későbbi tibeti források szerint Sambhala egy minden földi jóban bővelkedő buddhista paradicsom, ahol nincs bűnözés, betegség, sem pedig éhség, az itt született emberek egy élet alatt elérik a megvilágosodást, és az összes buddhista tanítás is megtalálható.

Felmerülhet a kérdés, hogy ha Sambhala ilyen paradicsomi hely, akkor hogyan lehet oda eljutni? Ennek több módja is lehetséges. Egyrészt lehet ide újjászületni, a tibeti irodalomban több imádság is a Sambhalába való újjászületésért szól. El lehet jutni álomban, ami a tibeti kultúrában egy, a mai napig is élő forrása a Sambhalába tett utazások beszámolóinak, illetve el lehet oda utazni hús-vér emberi testben is. Ez utóbbi utazáshoz szolgáltak segítségül a Sambhalába vezető kalauzok. Az egyik legfontosabb ezek közül a Kalápávatára, a Kalápa városába vezető kalauz, egy eredetileg szanszkritul írt szöveg, amelyet a 16. vagy 17. században fordított le Táranátha (1575–1634) tibetire.

Csoma már első tibeti útja során tudomást szerzett e szöveg létezéséről. Az 1825-ben Kennedy századosnak írt levele 48. pontjában azt írja, hogy talált egy rövid, tizennyolc fóliós szöveget, mely Sambhala fővárosába kalauzol (Duka, 1885, 63). Ezzel kapcsolatban Csoma megjegyzi, hogy Sambhala valamikor réges-régen a Jaxartésztől (Szítá) északra, egy nagy sivatagon túl feküdt, és azonosította a jugarok vagyis az ujgurok földjével. A levél következő pontjában pedig egy tibeti krónikából idézve azt írja, hogy Tibetet északról a horok és a jugarok határolják. Csoma tehát úgy hitte, talált valami forrást a tibeti irodalomban, ami eredeti céljához, a jugarok földjéhez, és ezen keresztül a magyar őshaza kérdéséhez viheti közelebb.

A Kalápávatára azonban nem földrajzi leírásnak készült. A mű a tantrikus gyakorló spirituális fejlődését jelképezi egy misztikus utazás metaforája formájában, melyben a végső cél, azaz Kalápa városának elérése a beteljesülést, a megvilágosodást jelképezi. Bár tartalmaz földrajzi neveket, ezek egy része a hindu epikából származik, más részük ismeretlen, és csak néhány olyan akad közöttük, ami földrajzilag is elhelyezhető. Hogy itt egy Közép-Ázsián áthaladó utazásról lenne szó, csak egy helynév, Gandhára kapcsán állapítható meg. Ezen kívül még egy olyan helynév szerepel a szövegben, amelynek létezése nem vitatható, ez az Ötcsúcsú hegy, a Wutai-Shan, ami azonban a kalauz szerint nem Kínában, hanem messze északon fekszik.

Mi alapján gondolhatta akkor Csoma, hogy Sambhala az ujgurok földje, a Szítá-folyó pedig a Jaxartész? Az információ eredete feltehetően tibeti mesterére, Szangsz-rgyasz-phun-chogs-ra megy vissza. Szangsz-rgyasz-phun-chogs jól képzett láma volt, járatos az orvoslás és az asztronomia területein, ő volt az, aki megírta a gyógyászattal és időszámítással foglalkozó Alexander-könyvet Csoma részére. Így nyilvánvalóan nagyon jól ismerte a Kálacsakra-tantrát és a hozzá kapcsolódó irodalmat. Amikor Csoma tanítványként hozzá került, beszélgetéseik alatt szó eshetett Csoma úti céljáról, és az addig Közép-Ázsiában megtett utazásáról, melynek során Cso­ma egészen Buharáig és Kabulig is eljutott. Kabult, Balkhot, Buharát és Közép-Ázsia más vidékeit pedig éppen Sambhala kapcsán ismeri a tibeti földrajz. Minden bizonnyal Szangs-rgyasz-phun-chogsz ajánlotta Csoma figyelmébe a Kalápávatárát, különben elég valószínűtlen, hogy a tibeti irodalommal még csak ismerkedő Csoma egy tizennyolc fóliós szöveget észrevett volna a tibeti kánon több mint háromszáz kötetében. Emellett egy másik mű létezésére is felhívhatta a figyelmét, a 3. pancsen láma 1775-ben írott földrajzi munkájára, Sambhala’i lam-jig-re (Kalauz Sambhalába) amely megtalálható az MTAK Csoma-gyűjteményében, annak 28-as jelzetű darabja.

A mű ötven fólióból áll. Az első szakaszában röviden, mintegy bevezető jelleggel beszél az általa ismert világról, majd egy kicsit bővebben ismerteti Kína régióit. Ezt követi egy terjedelmesebb beszámoló Indiáról. Az országot egy nyolcküllőjű kerékhez hasonlítja, amelynek minden egyes küllője a buddhizmus egy-egy szent zarándokhelyét jelöli, kö­zepén pedig Bodhgaja, a történeti Buddha megvilágosodásának helye található. Innen kelet felé indulva az óramutató járásával megegyező irányba leírja Kelet-Indiát, és Bengálián keresztül eljut egészen Indonéziáig. Ezt követi Dél-India, Nyugat-India és Észak-India leírása. Az északnyugati régió kapcsán jut el Közép-Ázsiába, ahonnan egészen az orosz határvidékig halad, és néhány nagyon homályos említést tesz más európai országokról is. A munka harmadik része az indiai dinasztiákat tárgyalja egészen a mű megírásának időpontjáig. Utalást tesz a britek terjeszkedésére, röviden beszél a közép-ázsiai politikai helyzetről is. A következő, negyedik rész egy vallástörténeti összefoglaló. Ez a történeti Buddha életével kezdődik, majd a buddhizmus fejlődésének különböző szakaszaival és a buddhista iskolák tantételeinek rövid összegzésével folytatódik, végül pedig a Kálacsakra-tantra alapján említést tesz az iszlámról, és a közép-ázsiai és indiai muszlim népekről. Az ezt követő 5. rész foglalkozik Sambhalával, elsőként az odavezető úttal. A szöveg javarészt megegyezik a Kalápávatára misztikus útleírásával, de a Sambhalába vezető utat Közép-Ázsia területére teszi, mintegy magyarázva és aktualizálva az eredeti szöveget. Eszerint Sambhala valahol a mai Kazahsztán területén fekszik. Csoma megállapítása, miszerint a Jaxartészen túl, északra kell keresni ezt a területet, valószínűleg nem pusztán magán a Kalápávatárán, hanem a 3. pancsen láma által leírt geográfián is alapult.

Csoma későbbi írásaiban is a Jaxartésztól északra helyezi el Sambhalát: az 1833-as cikkben így ír: „...Sambhala , ahogy szanszkritul nevezik, egy mesebeli ország északon, fővárosa Kalápa, Sambhala számos kiváló királyának székhelye, a 40. és 50. északi szélességen, a Szítá vagy Jaxartész folyón túl fekszik, ...” (Csoma, 1833, 57.); a nyelvtanában hasonlóképp: ...Sambhala, egy mesebeli ország vagy város északon, a Jaxartészon túl...” (Csoma, 1834, 192.), egy 1838-as publikációjában pedig: „... Sambhala egy mesebeli város és ország észak Ázsiában” (Csoma, 1838, 149.). Csoma tehát, valószínűleg a 3. pancsen láma munká­ja alapján, Sambhalát a mai Kazahsztán területére tette, a Kálacsakra-tantrában és a Vimalaprabhában található egyetlen földrajzi helynevet, a Szítá-folyót pedig azonosította a Szir-darjával.

A Csoma után következő kutatónemzedékek újabb források ismeretében némiképp módosították ezt a képet. A legkorábbi forrás Xiuan Zangtól származik, aki a 7. században készült útleírásában a Tarim-folyót nevezi Si-to-nak, melyet Samuel Beal azonosított a buddhista kozmográfia Szítá folyójával (Beal, 1884, 12–13). Egy késői, 18. századi tibeti földrajzi munka pedig hasonlóképpen a Ta­rim-folyót azonosítja Szítával, igaz hozzáteszi azt is, hogy ez nem azonos azzal a Szítával, amely a Sambhala-mítoszban található (Wylie, 1962, 58.). A kutatók e csekély számú forrás ellenére elfogadták, hogy a Sambhala-mítosz Szítája vagy a Tarim-folyó, vagy annak felső folyása, a Jarkend lehetett (Newman, 1987, 309.). John Newman szerint, ha ehhez hozzáadjuk azt az adatot, hogy a Kálacsakra-tantra a 11. század első felében keletkezett, akkor a Sambhala-mítosz forrásául talán a 9.-től a 13. századig fennálló buddhista kocsoi Ujgur királyság szolgálhatott. Egy másik dolgozatában ugyanő a Tien-shantól északra helyezte Sambhalát (Newman, 1996, 488.). A mítosz egy másik kutatója arra a következtetésre jutott, hogy a mitikus Sambhala országához inkább a Tarim-medence egy másik városállama, Khotan szolgált modellül (Bernbaum, 1986). Ugyanő azt is elképzelhetőnek tartja, hogy tulajdonképpen ez a hegyláncokkal körülvett buddhista paradicsom nem jelentett mást, mint a Tarim-medence egykor virágzó buddhista városállamainak együttesét. Ha e modern kutatóknak igazuk van, akkor Csomának még 1825-ben leírt megérzése helyes volt abban a tekintetben, hogy a legendás Sambhala ténylegesen az ujgurok földjét vagy annak egy darabját jelentette, vagyis azt a területet, amelynek felkutatása eredeti célja volt, de az utazás veszélyei és nehézségei ezt újra és újra megakadályozták. Ehelyett azonban egy új tudományágat alapított, a tibetológiát, melynek az általa teremtett széles alapján a Kálacsakra-tantrá-val kapcsolatos megjegyzései csak egy kis területet foglalnak el. Igaz, ezeket a Csoma halálát követő egy évszázadon át elfogadták, és a mai napig is idézik.

Kulcsszavak: tibeti buddhista irodalom, Kőrösi Csoma Sándor, tantrikus irodalom, tibeti időszámítás, Sambhala mítosz

IRODALOM

Beal, Samuel (1884): Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World. Trübners Oriental Series. Trübner, London
Bernbaum, Edwin (1986): The Mythic Journey and Its Symbolism: A Study of the Development of Buddhist Guidebooks to Śambhala in Relation to their Antecedents in Hindu Mythology, Phd dissertation, University of California, Berkeley

Csoma de Kőrös, Alexander (1833): Note on the Origin of the Kála-Chakra and Adi-Buddha Systems. Journal of the Asiatic Society of Bengal. 2, 57–59.

Csoma de Kőrös, Alexander (1834): A Grammar of the Tibetan Language in English. Baptist Mission Press, Calcutta

Csoma de Kőrös, Alexander (1838): Enumeration of Historical and Grammatical Works to Be Met with in Tibet. Journal of the Asiatic Society of Bengal. 7, 2, 147–152.

Duka, Theodore (1885): Life and Works of Alexander Cso­ma de Kőrös. Trübners Oriental Series. Trübner, London

Newman, John (1987): The Outer Wheel of Time: Vajra­yāna Buddhist Cosmology in the Kālacakra-tantra. Phd dissertation. University of Wisconsin, Madison,

Newman, John (1998a): Islam in the Kālacakra-tantra. Journal of the Interantional Association of Buddhist Studies. 21, 2, 311–371.

Newman, John (1998b): The Epoch of the Kālacakra-tantra. Indo-Iranian Journal. 41, 319–349.

Newman, John (1996): Itineraries to Sambhala. In: Cabezón, José I. – Jackson, Roger R.: Tibetan Literature: Studies in Genre. Snow Lion, New York, 485–499.

Pelliot, Paul (1913): Le cycle sexagénaire dans la chronologie tibétaine. Journal Asiatique. 11, 633–667.

Wylie, Turrel W. (1962): The Geography of Tibet According to the ’Dzam-gling-rgyas-bshad. Serie Orientale Roma 25. Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Rome