A rózsatörténet egészen másnak látszik, ha római vagy egy olvasni nem tudó barbár – gót, gall, frank vagy hun – figyeli; másként, ha muszlim vagy keresztény ügyel a kertészeti praxisra vagy a mondatokra; és különbözik akkor is, ha azokba egy pápista avagy ortodox hívő, római katolikus vagy a reformáció hitelveit követő pillant. S mindegyikük rózsáit másként érti az, aki a hajdani világképek rájuk vonatkozó, értelmet föltáró utasításait nem ismeri. Az európai civilizáció kulturális megosztottságai szinte összeilleszthetetlen darabokra törnék e históriát, ha nem kínálná magát narrátorként a rózsa: a növény, amelyről oly sokféleképpen beszélnek, mindenkor állandó, ezért kitűnő viszonyítási pont. Négy nagy kulturális hasadás az, amely leginkább tagolja élőlényünk történetét: mégis időben ezek azok az események, amelyek leginkább megmagyarázzák, miért és hogyan marad így vagy úgy jelen a tág értelemben vett európai civilizáció(k)ban a rózsa.

A rózsa már jelen van az európai kultúrá(k)ban, amikor a mediterrán medence leválik a keleti világról, s amikor a görögök a Perzsa Birodalomtól elhatárolódnak, majd magukévá hódítják azt: kétséget kizárva s minden ízében keleti származék, de a hellenizmus úgy ismer rá, mintha mindenkor a sajátja volna. Az oikumené, a „lakott világ” pompás, sok mindenre használható és fel is használt növénye, amelyre a világ többi részében nemigen mutatkozik igény. A 7. század népessége, amikor Dél és Kelet mohamedán, Nyugat és Észak keresztény fennhatóság alá kerül, egyazon gazdag rózsaörökséggel rendelkezik, amely aztán éppen a földrajzi-ökológiai bázis miatt a világképek útmutatása szerint élesen különbözik. Ott a tudás, itt a hit vallásának a szimbólumnövénye, s az önazonosságát kétféle, buzgón megválogatott és elsajátított múltkép formázza tovább. A keresztény világban a 10–13. században véglegessé váló, latinok és bizánciak közötti skizma a rózsát a nyugatiaknak juttatja, holott a Mária-tisztelet kialakítása okán a keletiek is jogot formálhatnak rá. A mariológia erőteljesen átalakítja a nyugati rózsát, s éppen a Szűz alakjának protestáns háttérbe vonása oldja fel a virág erőteljes kontúrjait a 16. század protestantizmust vállaló népességében.

A rózsa hol szoros kapcsolatban, hol egymástól függetlenedve tartózkodik a magas- és a népi kultúra alakulataiban – akkor, amikor mindkettőből fennmaradtak s összevethetőek a források. A moszlim, az ortodox, a katolikus és a protestáns örökség keveredő részeként is formázódik a rózsahagyomány, amely az ázsiai kultúrák, majd a kezdeti globalizáció virághagyományai és értelmezései elől sem zárkózhat el.

Civilizációs élőlény

Fernand Braudel beszél arról, hogy a növényi alapanyagú táplálkozás és az ezt kiszolgáló gazdálkodás jellemzi a korai és a kifejlett mediterrán társadalmat, s megemlíti, hogy a gabona, az olajfa és a szőlő ilyen rendeltetéshez jutó növény. A szaktekintély ezeket a térség alapvető civilizációs élőlényeinek tekinti. Az élelem megszerzésének stratégiája mentén tágítva a kört láthatjuk, hogy abban a néhány száz élőlényfajt magába foglaló – általunk a civilizációs állatok és növények összességének nevezett – halmazban, amelynek elemei bármilyen, egyedüli vagy összetett szerephez jutnak az időszak népessége életében, a rózsa is benne foglaltatik. Ámbár ez nem elégséges megokolás arra, hogy a kulturális szerephez jutó és azt teljesítő rózsa évezredeken keresztül meg is maradjon, hiszen számos élőlény használata nem éli túl a társadalmi alakulatok, illetve a művelődési korszakok váltakozásait.

A rózsanövény(ek) kötődését az emberhez három használati mód elkülönülése és váltakozó mértékű együttjárása segíti, s ez önmagában is előmozdítja – és folytonosan lehetővé teszi –, hogy az a gondolkodás tárgyaként a szimbólumképzés folyamatába kerülhet. E három használati mód a táplálkozási, a higiéniai-medicinális és a kultikus-vallási. A kultikus-vallási praxis a rózsát nagyon korán bevonja a szimbolikus gondolkodás leghatékonyabb területébe, itt nyert értelmei és az értelmezés módszerei pedig visszakerülnek a táplálkozási, továbbá a higiéniai-medicinális használatba, s ezeket is átszínezik. A rózsa és a rózsajelkép-csoport azon feltűnően kisszámú élőlény s jelalakzat egyike, amelyek az európai és testvérkultúrák kezdetétől a mai napig jelen vannak annak ellenére, hogy vezető szerep nem tulajdonítható számukra. Ez a tény önmagában elegendő lenne egy rózsa-aspektusú civilizációtörténet megszületésére. Hiszen a rózsa állandó háttérszereplőként szüntelenül kommentálja és referálja a fő történetet: az ember históriáját.

A botanikatörténészek szerint a kb. százhúsz közül négy-négy, egymástól különböző rózsafaj civilizációs jelenléte igazolható Európában, illetve Ázsiában. Az európainak mondott négy faj a korai és a kifejlett mediterrán civilizáció négy növénye – valójában Kis-Ázsiából ismert. Az ázsiai kontinensről származó csoport európai megjelenése s kertészeti felhasználása csupán az újkorban következik be. A rózsahasználat a Taurus-hegységből elindulva a Földközi-tenger keleti térségéből terjed át – a kulturális centrum nyugatabbra, majd északabbra kerülésével egyidejűleg – Európába, majd onnan, a fehér ember inváziójával, a többi földrészre. Miként valamennyi, az ember civilizációjába bekerülő élőlénynek, a négy kiválasztódott kisázsiai-európai rózsafajnak a használatba kerülését és abban megtartását is a táplálkozási, a medicinális-higiéniai és a kultikus-vallási gyakorlatok eredményezik és interpretálják.

A botanikai rózsák – civilizációs rózsafajok

Nemhogy a növényegyedek, de a fajváltozatok is múlandók. A már nem létező rózsák közül az elsők egyike a mínoszi freskók egyikén, a knósszoszi palotában, a másik a bizánci Codex vindobonensis-ben látható. Mindkét rózsakép alapján elvégezhető a rózsa botanikai meghatározása. A Giotto vagy a van Eyck-fivérek képeihez szolgáló modellek sem lelhetők immár fel. A példák még bőven sorolhatók. Ábrázolatként maradtak meg, s többnyire – különös fejleményeként az emberi civilizációnak – művészettiszteletből, s a jelképi tartalmuk miatt. Sokról csupán homályos sejtésünk lehet: milyen is lehetett a tüskétlen rózsa? Tán ez a pünkösdi rózsa (Paeonia sp.), mint Dürernél; vagy valódi tüskétlen faj; vagy az amerikai eredetű, Lucas Martini 1531-ben megjelent Der christlichen Jungfrauen Ehrenkräntzlein… munkájában népszerűsített büdöske (Tagetes sp.), amely sárga színe miatt válik az ellenreformáció erkölcsbotanikai rózsájává – vagy a tüskétlen rózsa csupán a szimbolikus gondolkodás egyik terméke? Krisztus és a pápaság értékelője, az arany rózsa egy logikai művelet végeredménye-e? Logikai művelet eredménye-e ez a különös lény, amelyet aztán boldogan azonosítanak a reneszánsz herbaristák által az Andalúzián és Konstantinápolyon át Európába kerülő arab sárga rózsával, olyannyira, hogy a magánájtatosság segédeszközébe, az olvasóba is bekerül; vagy annak a bizonyítéka, hogy, bár a szakemberek forrás híján nem tudnak róla, de mégis létezik sárga szirmú rózsa az arab világgal kapcsolatot tartó keresztény területen is? S milyen a Mária barokk környezetében ábrázolt kék rózsák botanikai előképe? A rózsa szimbólumtörténete megválaszolandó kérdéseket ébreszt más diszciplínák művelői számára is.

A képek és faragványok által is bemutatott rózsák mintái kertekben élnek.

Méltóságteljes prózai stílusa ellenére pajzán történeteket is kínál Giovanni Boccaccio novellagyűjteménye: ugyanazzal a középkor végi naturalizmussal mutatja be a cselekmény helyszínét, mint amit a hortus conclusus-ábrázolásokra és a Madonna a rózsalugasban-típusú festményekre is jellemzőnek találunk. Az itáliai alkotó természetmisztikájában a kert, amelyet bemutat, olyan karakterű, amilyet egykor Albertus Magnus, s az ő nyomán Petrus Crescentius is leír.

E kertleírás a keresztény kerttel, a kertben járkáló emberek élménye a vallásos révület érzetével rokonítható. Boccaccio a zárt kert centrumába rózsalugast helyez, mintha azt a Paradicsom belsejében meghúzódó Édennek kellene tekinteni:

„Annak utána kinyittatták a palota oldalában elterülő kertet, melyet körös-körül fal övezett, és beléptek abba; és alighogy beléptek, feltárult előttük az egésznek csodálatos szépsége, s kezdték azt apróra szemügyre venni. Körös-körül és benne is minden irányban széles utak húzódtak, mind nyílegyenesen, s valamennyi fölé szőlőlugas borult, melyek ez esztendőre szemlátomást bő termést ígértek; akkor éppen mind virágoztak, s oly erős illatot árasztottak az egész kertben, hogy a kertben nyíló egyéb virágok illatával egybekeveredvén, úgy érezték, mintha Kelet minden illatos fűszerét szagolnák; az utakat pedig oldalt véges-végig fehér és piros rózsák és jázminok lugasa szegte; miért is nem csupán reggel, hanem akkor is, midőn a nap már magasabbra járt, mindenütt illatos és üdítő árnyékban sétálhattak, hogy a napsugár nem is érte őket.” (Boccaccio,1975, 532–534.)

De milyen rózsafajok nevelkednek az antik, a középkori avagy a reneszánsz kertekben? A firenzei Boccacciótól értesülünk ugyan arról, hogy a Firenze környéki kertben fehér és piros rózsákat ápolnak, de hogy ezek mely botanikai faj egyedei illetve változatai, azt nem lehet megállapítani. Arisztotelész tanítványa, Theophrasztosz ugyan kidolgozta a növénymorfológia és a rendszertan alapjait, de az ő ismereteit a középkor végére többnyire elfelejtik, s nem használhatják fel; másrészt a korabeli növényleírás elvei sem teszik lehetővé a fajok egzakt identifikálását. Plinius, a római enciklopédista, majd félezer évvel később több mint egy tucat rózsaváltozatot sorol elő, de a legtöbbjüket a származási helyük alapján nevezi meg. Némely rózsájáról azonban – illata, virágzási szokása alapján – sejthető, mely rózsafajjal tart szorosabb vagy távolabbi rokonságot. A középkori keresztény szerzők a rózsákat a felhasználás alapján vagy a gyakorlati hasznukért, vagy szimbolikus jelentésük alapján válogatják ki.

Az első szerző, akinek valóban megbízható leírásai és ábrázolásai mutatkoznak az európai rózsákról, Matthias de Lobel, aki 1581-ben, az Icones-ben adja közre a 16. század végén Európában ismert, esetleg termesztett rózsákat és azok ábráit. Ma használatos nevükkel szólva, a százlevelű rózsa, a parlagi rózsa, a gyepűrózsa, a fahéjszagú rózsa, a rozsdás rózsa, a sárga rózsa és a pézsmaillatú rózsa kerül nála említésre (Shepherd, 1954). Michel Germa, a Val-de-Marne-i rózsagyűjtemény vezetője szerint az ókorban művelt, s a középkorra áthagyományozódott rózsafajok közé a parlagi rózsa, a százlevelű rózsa, az olajrózsa és a pézsmaillatú rózsa tartozhatott (Germa, 1980). Ezek azok a fajok, amelyek fenntartásához az ember kertészeti módszereinek valamelyike szükséges.

Abban minden rhodológus megegyezik, hogy a termesztett európai rózsák legrégebbike a parlagi rózsa (= bársonyrózsa, hollandiai rózsa, káposztarózsa, százlevelű rózsa) (Rosa gallica), a gyepűrózsa (= kutyarózsa) (R. canina) és a közeli leszármazottainak vélt fehér rózsa (R. alba) és az olajrózsa (R. damascena). Ezek közül az olajrózsa sikeres római korszaka után vagy eltűnik az európai színtérről, vagy kolostorokban, apró kertekben lappang – mindenesetre nem akad, aki továbbra is régi nevén nevezi. Ugyanígy eltűnik a kereszténység megjelenése után Európából a százlevelű rózsa. Vélhetőleg leginkább e négy fajt vagy az azokból természetes módon keletkezők kertészeti változatait termeszti a 16–18. századig a gyógyszer-alapanyagát, a kertjét, a szakrális igényét ápoló európai ember, függetlenül attól, hogy azok spontán módon vagy mesterséges úton keletkeztek-e.

Néhány a rózsaszimbólumok mintái közül

A parlagi rózsa (R. gallica) az ókor és a középkor igénytelen lilásvörös sziromkoszorús rózsája. A görög és latin mitológiában idézett rózsa valamennyi mítoszban vagy legendában megtalálható, amelyben Aphrodité, majd Venus szerepel, ekként lesz a szerelem, pontosabban a magas hőfokon izzó szenvedély virága. A parlagi rózsa könnyen kereszteződik a természetben is – s a variabilitása sem kicsiny: a környezeti tényezők szerint apró s még apróbb tulajdonságokban térnek el egymástól az egyedek, köztük a szirmok színében, a virág illatában vagy éppen a virágzás időpontjában. A R. damascena (olajrózsa vagy damaszkuszi rózsa), a R. alba (fehér rózsa) és a R. centifolia (százlevelű rózsa) valószínűleg a parlagi rózsa természetes kereszteződésének az eredménye, ugyanis mindegyikben megtalálható a parlagi rózsa kromoszómaállománya. S közeli leszármazottja a Rosa x richardii (a R. gallica egyik változata), az abesszíniai szent rózsa, amely némelyek szerint már az i. e. 2. évezred első harmadában, a knósszoszi freskón is feltűnik.

A parlagi rózsa illata erőteljes, ezt megőrzi a szárított virág is. Ez, valamint a gyógyászatban használatos tulajdonságai népszerűvé teszik – s ezen okból fennmarad a kereszténység korai, rózsaellenes századaiban is. A R. gallica officinalis változata, amelyet patikusok rózsájának vagy ecetrózsának mondanak (ezzel utalva felhasználhatóságára is), a keresztes lovagok jóvoltából kerül vissza a Szentföldről Franciaországba, IV. Thibault kezdte el a kultiválását, s nyomában termesztik és terjesztik el. A R. gallica versicolor is gyakori változattá válik: ennek a sziromlevelei pettyekkel tarkítottak. A R. gallica versicolor angliai eredetű, Norfolkból származtatják.

A parlagi rózsa virága az, amely a rózsák közül a mítoszokban és a legendákban, a pogány vallásokban és a kereszténységben, az irodalomban és a képzőművészetben, a címertanban és a hétköznapi dekorációban, a gyógyászatban a legnagyobb szerephez jut – a görögökön, a perzsákon, a latinokon át a keresztény világ népeiig követhető nyomon.

Amit mi manapság fehér rózsa (R. alba) néven ismerünk, seregnyi változatával együtt a 16. századtól kezdve válik csupán azonosíthatóvá. Ugyanakkor a fehér rózsát csupán a 19. századig tekintik különálló fajnak, azóta (többnyire) a R. gallica leszármazottjának tudják. Plinius és Albertus Magnus is leír egy-egy fehér, kertben nevelt rózsát, s nem egy festő vásznán találkozunk vele, valószínűsíthetően azonban azok R. arvensisek lehetnek. Ez a fehér szirmú erdei rózsa lehetett kezdetben a Yorkok házának jelképe, majd később átadta a helyét a Rosa x albának. (Shepherd, 1954, 126–127.)

A százlevelű rózsához (R. centifolia) hasonlító növény első említője i. e. 410-ben Hérodotosz (az ő hatvanszirmú rózsáját ma olajrózsának értékelik), Theophrasztosz és Plinius is ismeri, de ezeknek a virágoknak a középkori, Albertus Magnus feljegyzése szerinti, majd az 1307-ben Crescentius által említett százszirmúakhoz vajmi kevés közük lehet. A százlevelű rózsa nem termékeny, ivarlevelei sziromlevelekké alakulnak. Az előző gallicákkal szemben nem természetes hibride őseinek, hanem nemesítő eljárások eredménye. Sejttani vizsgálatok szerint elődeit a gallica, a moscata, a phoenica és a canina, ill. a keresztezett rózsák között kell keresni (Sala, 1993).

Az olaj- vagy hónapos, vagy damaszkuszi rózsa (R. damascena) kialakulásának időpontjáról és pontos helyéről sem sok minden tudható: neve vélt származási helyére utal. A reá jellemző intenzív illat, bőséges illóolaj-tartalom miatt kedvvel használják: mind édességét, mind olaját kedvelik. Feltehetőleg a Közel-Keleten alakul ki, s onnan származik át a Földközi-tenger medencéjébe, Egyiptomba, Görögországba, a Római Birodalomba. Nem tekintik önálló fajnak, hanem a R. gallica kereszteződésének. A botanikatörténeti irodalom két ókori változatát említi, a nyári damaszkuszit (R. gallica és a R. phoenicia eredményezi) és a Vergilius által is megemlített őszi damaszkuszit (R. damascena x bifera), amely másodszor is képes virágot hozni. Éppen az embernek fontos tulajdonságai miatt az antik időszak leginkább termesztett rózsája – meglehet, a Hérodotosz által emlegetett Midas frígiai kertjében, illetve Theophrasztosz athéni gyűjteményében is ilyesmi tenyészhetett. Avicenna megerősíti, hogy a szíriai területeken is termesztik, illatanyaga változatosan fölhasználható kozmetikai áru, s ezért terjedhet el az iszlám és keresztény világban e növény ismerete. Vélhető, hogy Európába Szíriából hozzák a keresztes lovagok, és csak a 16. században hódít teret ismét. Monardes szerint 1535-ben érkezik Damaszkuszból Spanyolországba, Matthiolus olaszországi (1588), VII. és VIII. Henrik orvosa pedig angliai elterjedéséről tudósít. Egyik változata, a R. damascena trigintipetala, amelyet Kazánlik rózsának neveznek, a 16. századtól a balkáni és a kis-ázsiai rózsaolajnyerés alapjává válik. A R. damascena versicolor 1629-ben lesz ismertté, s neve, visszautalva a Rózsák háborújára, York és Lancaster rózsája lesz.

Rózsaképzetek

A rózsa ökológiai, környezeti igényei, botanikai sajátosságai nemcsak eredeti termőhelyére utalnak, de legtöbbször mederben tartják a magáról a növényről szóló képzetek áradását is. E fénykedvelő, késői tavaszban–korai nyárban virágzó, színes és illatos virágú, epidermiszképleteivel szúró élőlény karakteres növénye a mediterrán térségnek; nem csoda, ha a Nap, a világosság (Heliosz, Apollo) és a fertilitás (Aphrodite) szimbólumai közé kerül, s ott minden darabja jelentésessé alakul. S a kijelölt, a hélioszi-apollói fényre – majd szellemre és tudásra – hivatkozó, valamint az aphroditéi-venusi termékenységre rámutató (s a mámorral, Dinonüszosszal is kapcsolatot tartó) két jelképfejlődési útvonal mindvégig használatos, korokon és térségeken át vezet. A rózsanarratíva bonyolult szövevényéből, számos cselekményszála közül kettőt, a fényjelkép útját és a termékenységjelkép útját már most, előre kiemelhetjük.

Ha egészen közel hajolunk virágunkhoz, akkor a rózsa mint forma hihetetlenül sok, művelődési korszakoktól függő értelemmel is bír, s ezek vizsgálata – azon túl, hogy töprengést igényel és szórakoztató – lebilincselő, saját, belső olvasattal rendelkezik az emberi civilizációról. S ugyanez a belső olvasat gyakran más-más szerzői hangot imitálva hangzik fel, s hol Homérosz, hol Caius Plinius Secundus, hol Sevillai Izidor, hol Aquinói Tamás, majd Arany János, Jorge Luis Borges és mások szavaival, tárgyművesek képeivel beszél a rózsa köznapi hasznáról és termesztéséről, a rózsaolajról, etimológiai rokoníthatóságáról, vagy éppen tüskéi, sziromszíne értelmeiről, egyetlen enciklopédiájának mondatait dünnyögve, amelyhez bőséges, sokszor a végtelenségig elindázó, a múlt reprodukálását legtöbbször az innovációnál fontosabbnak sejtető kommentárok tartoznak.

Ámbár növényünk máskor arról is képes szót ejteni, hogy a ’forma’ fogalma alapvetően mást jelent az egyházatyák számára, mint a skolasztikusoknak vagy a humanistáknak. Így aztán olyan, gondolkodástörténetileg magyarázatra szoruló jelenségekkel találkozunk, amelyekben a különböző művelődéstörténeti korszakokból származó, egymással azonosnak talált textusok valójában eltérő jelentésű, megtévesztő szöveghomonimák.

A rózsa azon kevés élőlény egyike, amely, ha másként nem is, de korszaktól független, illetve korszakfüggő szimbólumaiban az európainak látható kultúrkörben a korai kezdetektől napjainkig jelen marad. Alig találunk hozzá hasonló folytonossággal megmutatkozó – alapjában nem táplálékforrásul szolgáló – növényt, olyat pedig semmi esetre sem, amely vele összevethető, gazdag jelképekké formálódott volna.

Umberto Eco különös regénye, az Il nome della rosa (A rózsa neve) 1980-ban jelenik meg. A szépíróként hirtelenjében híressé váló tudós szerző 1983 júniusában – bármiféle önmagyarázatot eleve elutasítva – az Alfabeta lapjain munkájáról széljegyzeteket tesz közzé. A címadás okaként egyetlen ötletet nevez meg:

„…mert a rózsának, mint szimbolikus képnek, annyi a jelentése, hogy már-már semmit sem jelent…” (Eco, 1988, 589.)

Eco dolgozata mellékesen sem vállalja, hogy magáról a rózsáról értekezzen, csupán – mint a szimbólumok kiterjedt családjába tartozó virágot maga is a legtöbb „beszédhelyzetében” – egyetlen jelképét emeli fel. Ha a rózsa nem a maszkként elébe tolakodó jelkép mögül beszél, hanem tökéletesen azonosul a magára öltött szereppel, akkor legelőször vagy arról szól, hogyan is kerülhet a képletességet rejtegető vagy hangsúlyozó helyzetbe, vagy azokról a folyamatokról, melyek révén, még, mint élőlény, részesévé válik az emberi civilizációnak. Vele és általa, végtére is, az ember mond el magáról egy s mást. Ha a rózsa évezredeken át felszínen marad, s nem is mellékes figuraként, akkor a történelmi hasadások okai rá talán nem teljesen vagy kevésbé érvényesek? Igaz, ezeknek a hasadásoknak rajta is megjelenő következményei lesznek: értékelésének alapvető indoka a kulturális terek öndefiniáló sajátosságaitól független. Olyan funkcióval rendelkezhet, amelynek teljesítésére bárhol képes, s amelynek oka az ember természethez való viszonyától függ.

Róbert gróf, Bernát és Bernát, Abélard, Eco – néhány nyugati olvasat

A rózsa és szimbólumai sorsának párhuzamos tárgyalása, a metodológia termékeny kitágításán túl, amely az interdiszciplinarizáltsághoz vezet, koncepcionális és részeredmények gazdagodását teszi lehetővé. Érthetővé formál olyan jelenségeket, amelyeket előzőleg figyelemre sem méltatnak, illetve tétován kezelnek a kutatók. Elfogadható vagy mély értelmű magyarázat kínálkozik arra, hogy a mínoszi kultúrából fennmaradt – egyébként első európai – rózsaábrázolás miért olyasféle, amilyen. Megvilágosodik, hogyan lehetséges, hogy az i. e. 2. évezred elején készült knósz-szoszi freskón olyan virágos növények együttese látható egy kertben, amelyeknek a környezeti és ökológiai igénye, de még virágzásuk ideje sem azonos.

A rózsa kultúrtörténetének vizsgálatával efféle talányos kérdésekre kaphatunk választ: Mi az oka, hogy a kereszténység ereklyekultuszának egyik forrpontján Nagy Károly holtában is tovább növekvő körme és haja az uralkodó szentségének bizonyítéka. Mi az oka, hogy a keresztes hadjárat egyik lovagja, a flandriai Róbert gróf 1097-ben feleségének, Klemenciának a Szentföldről, egyebek mellett, Szűz Mária tisztelettel övezett hajának tincsét küldi haza? S e hajfürt tisztelete miként függhet össze azzal, hogy V. Thibault, Champagne grófja 1240-ben, kalandos úton, illatos virágot termő – utóbb a Province nevet viselő – rózsatövet hoz magával? S mindehhez milyen háttéradatokkal szolgál Clairvaux-i Szent Bernát krisztológiába beépített Mária-tisztelete és misztikája? Miként a halott némely testrésze, a jelképek egy ideig akkor is tovább nőnek, amikor elvesztették élő kapcsolatukat létrehozójukkal, máskor pedig már akkor körvonalazódnak, amikor a tárgy, amelyet testi vagy szellemi értelemben ékíteni fognak, teremtés előtti állapotban létezik. A province-i rózsából patikáriusok rózsája lesz, s a vallási szempontokkal mélyen átitatott orvoslás szerévé válik, onnan pedig nemcsak a népi gyógyászatba kerül be, de a szakrális és profán ábrázolások erkölcsi értelemmel rendelkező, szívesen használt, egyre több jelentésű jelévé is alakul. S ha utóbb e rózsaképváltozattal találkozunk, akkor, legyen annak bármilyen formája, továbbra is árasztja magából annak az univerzumképnek ódon illatát, amely először fogadta magába. S vall arról, hogy e történelmi világképnek melyik részletében – a kozmológiájában, a teológiájában vagy az antropológiájában – látták oly fontosnak a rózsát.

Eco szimbolikus képekben megjelenő rózsái – vagy azért, mert kicsúszott mögülük az értelmezést segítő világkép, s az ahhoz való visszatalálás nehézségekbe ütközik, vagy, mert összetorlódnak – már-már semmit sem jelentenek.

Az ecói magyarázat – a regény utolsó sorának hexametere – megértése sem mindig elég a kulturális beavatottság híján lévő olvasónak. A rózsa neve utolsó sora Morlay-i Bernát 12. századi bencés szerzetes De contemptu mundi, a világi javakról való lemondást szorgalmazó s a skolasztika útmutatása szerint egyéni invenciótól mentes verséből származik: „stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus”. A nominalista olvasat – ha valaki ennek ismeretével rendelkezik – egyjelentésűvé, de végtelen kommentárral kiegészítendővé teszi e sort.
„A hajdani rózsa név csupán, puszta neveket markolunk,” – ezzel az idézettel végződik Eco regénye s egyben a vén elbeszélő utolsó mondata. S ha e rózsa szimbólumként létezik, az utolsó mondat is az. Az universale-vita két álláspontja értelmében vagy a Teremtő szájából – latinul – elhangzó ’rosa’ szó létezik először, s belőle származnak – legyenek bár képi, fogalmi szimbólumok vagy legyenek a naturáé – a dologi rózsák, vagy a dolgok léteztek először, s belőlük képződnek a mindegyik esszenciáját tartalmazó ’rózsa’ szó hierarchikus olvasatai. E teológiai problémára Abélard nulla rosa est-je is utal. A kereszténységben a skolasztika előtt virágunk pusztán szimbolikus természetű, s más sem olvasható ki belőle – igaz, ez sokféle módon tehető –, mint az ideákról adott fölvilágosítás.

Pierre Abélard fényes dialektikájú, közvetítő fölfogása szerint a rózsa csupán szó, nem valóságos élőlény, de mégsem az egyedi rózsáktól függetlenül létező dolog. A rózsa szó megelőzte az egyedi rózsákat, hiszen megtervezett öntőminta, s még mint univerzálé bekerül az öntvényekbe, az egyedi rózsákba, s az elménkben rejtett ’rózsa’ fogalmába. Az egyházra a nominalizmus vagy a realizmus a veszedelmesebb? Érthető az ecói könyvtárt őrző vak ember beteljesedett sorsa: kétséges, emlékszik-e a rózsára, s az is, hogy ismerheti-e, tudhatja-e annak a nevét.

Damaszkuszi Szent János – egy keleti olvasat

Az utolsó görög egyházatyának tekintett, X. Leó pápa által 1890-ben tanítóvá avatott, azaz a nyugati kereszténységben is tiszteletet kapó, buzgó, 7–8. században élő Damaszkuszi Szent János olyan szír 

keresztény, aki a damaszkuszi kalifátusban, Adb el Malek kalifa udvarában tevékenykedik. János ugyan keresztény szemszögből, de beavatottként tájékozódik a latinitástól elhatárolódott, a bizánciak által tartalmában és nyelvében fenntartott görög kultúrában, miként annak alakítóit is alaposan tanulmányozza. Továbbá kortársaihoz képest kiugró mértékben járatos a muszlimok mindennapjaiban, miként részesedik a nyugati keresztény ismeretek javából is. Imponáló polikulturalitásának nyomai a Homilia in Dormitionem 2.-ben is megmutatkoznak. A templomban elmondott szöveg a keleten hamarabb jelentkező Istenanya-kultusz csodálatos megnyilvánulása, amely ünnepnapokat rendel Mária tiszteletéhez.

E textus rózsaképét az iszlám és mindkét kereszténység-változat együttese formázza, ámbár kétségtelen alapszövetének lényegileg keresztény jellege.

„Olyan ez, mint amikor valaki az Isten részéről adott kormányzást a császárra és a vele azonos fajtájúra rábízná, és az örökös tulajdonosnak töltené meg az asztalt mindenféle finomságokkal dúsan, sokféle bódító fűszerrel hintve meg a királyi ínyencségeket, de nem kellő időben hozná az ibolyát és a rózsát, amely a bíborral azonos színű, és a tövis legillatosabb sarjadéka, még zöldek lennének a bimbói, noha ezekből bukkan elő mindkét szín, és éri el szép pirosságát fokozatosan, és ősszel adja méznél édesebben illatozó termését, így nem az ajándék teljes mivoltában, mégis felajánlja a vendégnek, és megcsodálja a liliomok feltűnően legszebbjét, mivel igen jól tudja, hogy a földműves is leginkább a kedveskedő ajándékoknak örül.” (Damaszkuszi Szent János, 2002, Homilia in Dormitionem 2.1.)

A szöveg ornamentális alakítása a görög, a hellenisztikus s az azokra egyként támaszkodó bizánci és arab érzékenységet tükrözi: szépséges retorikai fogás olyan vendéglátásról beszélni, amely pompája ellenére mégiscsak tökéletlen, hiszen nem az Isten, hanem a neki alárendelt: akár a császár, akár a vele azonos fajtájú, szentbeszédet mondó szerzetes szerző a vendéglátó. Így ez a trakta csupán arra szolgál, hogy rámutasson, milyen lesz majd a tökéletes együttlét: az, amikor valóban az Isten asztalához telepedhet le a hívő.

A keleties bőség ellenére mégiscsak alacsonyrendű lakoma (még ha szellemi is) része a gazdagon megterített asztal, a kábító fűszerek, de a (megkésve hozott) koszorúzásra szolgáló növényzet is. S a profán fölhasználástól ellendül a szöveg: a rózsa részeinek értelmezése a tipológiai emlékezet indokaival történik. A rózsaszirmok színe pirosból sötétedő bíbor, de még a bimbók zöld csészelevelei takarják. A színek mellett a virág illata, továbbá az őszre megérő, mézédes csipkebogyó is megjelenítődik. Damaszkuszi Szent János korában egyedülálló módon kultikus, táplálkozási és medicinális használatúnak állítja a rózsát, még ha allegorikus keretbe helyezve is, s az idejében bekövetkező vendéglátás jegyeit sorolja. Arról se feledkezzünk el, hogy e színeknek, illatnak, rejtett évszakiságnak ismerős a humorálpatológiai értelme – ezek komplexitásáról a latinitás éppen ebben az időben kezd elfeledkezni. Ne feledjük, a zöld szín az arab világ számára mennyei jel, s hogy mind az erős-csípős fűszereknek, mind az illóolaj-tartalmú növényeknek a funkciója azonos: a test felszínének közvetett, illetve közvetlen hűtése, a komfortérzet emelése.

A megkésetten érkező lakomai virágok, sejthető, arra utalnak, hogy a vendégség résztvevői nem készültek még fel méltóképpen az ünneplésre: ők maguk azok a bomlófélben lévő violák és rózsák, akik ugyan Istentől erednek, de éretlenek arra, hogy a vendégajándékot Istennek máris visszanyújtsák. S tovább: maga a földi vendéglátó, sőt a vendégségről beszámoló beszéd írója sem kész arra, hogy méltóan fogadja a koszorúzás aktusát. (Az egyetlen jegy ajándékozási láncolatban való vándorlását a Gábrieltől származó Ave Maria általi mondogatásában, a rózsafüzér pergetésében éppúgy, mint Shakespeare Szentivánéji álom színpadi munkájának szövegében, illetve Saint-Exupéry Citadellájában megtaláljuk…)

Az érzéki gazdagságtól a 8. század latinitása egyelőre irtózik, de a bizánci világ sem kedveli különösebben. Annál inkább a reneszánsza elején álló arabság világa – hiszen azt testies allegóriának látja. A rózsa ennyiféleképpen árnyalt s mégis egységben maradó, profán és szakrális összekötéssel bíró megjelenítése azokat jellemzi, akik a növényt botanikai valóságában is ismerik, s naturális fölhasználásától nem idegenkednek. S akik számára a földi jelenségek nem taszítóak.

A patrisztika rózsamintázatát alakító mentalitások

A rózsa – természetes alakja vagy allegorikus használata által – a keresztény ókor egyik kivételezett növénye. A 3. századból származó Traditio Apostolica az ősliturgia fölajánlási adományai között sorolja fel a rózsát.

„Néha virágot is ajánlanak fel: de csak rózsát és liliomot ajánlanak fel, mást nem.” (Traditio Apostolica. in Erdő, 1983, 101.)

A rózsa keresztény allegorizációja – Órigenész Énekek éneke-értelmezésén kialakított módszer mindenre kiterjedő eredményeként – ekkor kezdődik el. A rózsa és a liliom mint növényeket megidéző, rájuk utaló szavak, mint jelképek s mint növények mind a szent szövegekben, mint ahogy azt a Traditio Apostolica igazolja, jelen vannak a korai liturgiában. De hogy miknek vagy minek, kiknek vagy kinek, s ha igen, kizárólagos, avagy megengedő módon lesz-e a rózsa a jelképe, az évszázadok alatt körvonalazódik csupán. Az Órigenész által javasolt s a Biblia egyes részein be is mutatott eltérő értelmezési lehetőségek együttes jelenlétének elfogadása elősegíti, hogy a rózsát ne csak növénynek, hanem különböző mélységű jelentéssel bíró jelképnek, illetve együttesbe vonható jelképeknek tudják. S az első évszázadokban – éppen a maszkulinitást hangsúlyozó római hagyomány, a vir bonus-eszme szerint alakult antropológia keretei között – a virág a férfias erény keresztény legfontosabbjának, az életáldozatnak a jeleként él tovább. A keresztények megváltó Krisztusához kötődött tehát. Jézus anyjához, a szentté csak a későbbi korokban minősülő Máriához azonban a szeretet virágaként társul.

A rózsa, amelyet képként lát, hangokból kihall, betűkből olvas, esetleg az illata, színe és a tüskéssége révén a természetben megtapasztal valaki, a középkor 5–6. századától a 12–13. századig egyetlen eszmét közvetít. A rózsa, azonban növényként, esetleg fogalmilag kevésbé tűnik meghatározhatónak, mint azon jelentések által, amelyeket a vizuális és a verbális jelképekből lehet kihüvelyezni. Az a mentális alakzat, amelyet e kor embere számára a rózsa képvisel, körvonalazottabbnak tűnik, mint amelyet akár külön, akár együttesen a vokalitás, a vizualitás, illetve a taktilitás ígér.

A monasztikus ismeretekhez univerzumszimbólumok utasítják az érdeklődőt. Ilyennek tekinthető maga Krisztus alakja, az egyház s természetesen a Biblia, illetve a templom. Mindezek enciklopédikusan foglalják magukba mind a tudást, mind a tudáshoz férés hasznos technikáit. Mindezek által képviselt univerzum egyes jellemzőit erőteljesebben hangsúlyozó jelképek közé tartozik a rózsa azzal, hogy a legértékeltebb magatartást, életvezetést és szemléletet, az önfeláldozó mártírságot képviseli. A virág mindezekre emlékeztető. A rózsa – a liliommal, a koronával, a kereszttel együtt – a keresztény antropológia és etika önfeladásra utaló jeleként egy rendszimbólum-rendszer alkotójának tűnik.

A kérdések tárgyalási módja a keresztény vallás meghatározta mentalitás szerint történik: a rózsát főként a szem, az orr és a tapintás – a színt, a szagot és a tüskét konstatáló érzékelést – keresztény értelmezése szűrőjén keresztül bocsátott zsidó-őskeresztény-latin hagyomány, a vértanúi és patrisztikai tradíció újra- és újramondásával tudják elbeszélni.

A rózsa mint növény középkori kultúrában történő megtartásáért a földművelést, a kolostori kertészetet végző bencések a felelősek. A köznapokban történő orvosbotanikai szerepeltetéséért s egyes szimbolikus alakzatai továbbélésének okául ugyancsak a Rómához kapcsolt, rendszabályozott, Nursiai Szent Benedek reguláját követő szerzetesi mozgalom nevezendő meg.

Enciklopédikusság

Mi az, aminek átörökítésére a vakfoltot okozó világképet követő mentalitásuk miatt nem lehet módjuk e szerzeteseknek? Az enciklopédikus jelleg azt ígéri, hogy ami a műben bennfoglaltatik, az hasznos, ami pedig nincs benne, nem is megjegyzendő része a világnak. Az enciklopédikusságot a szimbólumokkal, allegóriákkal szemben is igényként támasztják. Azoknak a már korábban szerephez jutott jelképeknek lehet nagyobb túlélési esélyük, amelyeket univerzálisabbá képesek tágítani, s így érvényességük általánosabbá terebélyesedhet. Ez a fajta, a dolgok hatókörét bővítő igyekezet szinte mindenben megnyilvánul. Amikor a görög származású VII. János pápa (705–707) idejében a római Santa Maria Antica freskóját elkészítik, a falképeken a pápa a császárnői ruhában álló, koronás Szűz Máriától veszi át a pápai jelképeket. S a fellángoló ereklyekultusz jegyében, a 8–11. század között készülő templomok apszismozaikjain a képek arról tanúskodnak, hogy az eddig külön-külön megjelenített, erényeket kifejező különféle paradicsomi virágok képileg összevonhatók: egyre több a fehér liliom és a piros rózsa jegyét magán viselő fehér-piros szirmú erényvirág és koszorú.

A szentséggel jelölt kéziratok illuminációi között ugyanígy találkozhatunk hasonló szándékúakkal: a heraldikus rózsák is ilyenek. Mint a családi címereknél, a növényszínnel egy erényre, alakjukkal pedig a növény képviselte tartalomra utalnak. A kék és arany rozetták és rózsaképek megmutatják, hogy a rózsának mekkora kiterjedtségű a jelentéstartománya, egyben azt is, hol húzódik enciklopédikusságuk határa. De a kódexek szerveződése is e folyamat részeként tekinthető, amikor ha a csupasz szöveg mellé kép illeszkedik, sőt, ha az ügyes mesterek jóvoltából az ornamentális díszítettség növekedett, a kódex még enciklopédikusabb jelleget ölt.

A monasztikus enciklopédikusság nyomai világosan látszanak abban a 12. századi szövegben, amelyben a szerző akár a végtelenségig tehetné egymás mellé az evilági hatalmasok erényeire utaló jelképeket. Boulogne apátja, Stephen 1126-ban írja abban az iratban, amely az egyháznak adományozott javakról számolt be:

„…az idők ácsolata hogyan repedezik, s a világ hogyan szalad napról napra a romlásba, a pusztulásba; látva, hogy e földi világ múló pompája, a királyok, a császárok, hercegek és vagyonos emberek virágai, rózsakoszorúi és pálmaágai hogyan száradnak és fonnyadnak el; látva, ismét, hogy a halál hogyan kavarja, elegyíti egyetlen, zavaros tömeggé őket, és sodorja sebesen a sírgödör felé…” (Chroniche di Giovanni…, 1857–1858. I, 182.)

A rózsakoszorú – a mártírságukat felajánlók erényére utaló jelkép – keresztény és egyben összegző tartalmú, hiszen egyidejűleg ékítmény, erkölcsi minősítésre szolgáló viselet, földi tulajdonság hivatkozója, lelki szépség jegye, halálvirág s még sok minden más hagyomány szerint kialakított egyéb értelmű.

Duális kapcsolat

A keresztények számára a rózsa a zsidó hagyomány virágából származik. A Mózesnek csipkebokorban megjelenő Úristen saját lényegét nevezi meg akkor, amikor úgy mutatkozik be, hogy ő Az, Aki Van. Az utóbb kialakult, a semmi hasznosra nem jó, csak fájdalmat okozó tüskék és a köztük tűzként megjelenő Úristen kettőse a rózsajelképek között a kereszténység számára különösen sokszor felhasznált dualitás számára nyitja meg a lehetőséget. A tüske e dualitás egyik pólusa, míg a szellem, a tűz színe – rózsává átvonatkoztatással – a másik. A rózsa által az abszolút létezőre vagy annak egyik szegmensére nyitja a szemét a hívő keresztény. A középkor rózsaképe mindezek alapján szerveződött.

A tekintélyelv

A dolgokról való gondolkodás a körvonalazódó Biblia, az apostolok, a különböző szentek s a hozzájuk kapcsolódó szövegek, a korai keresztény auktorok iránymutatása szerint történik a korai középkor Európájában. Tekintélyük kikezdhetetlennek bizonyul, s kijelentéseik helyessége mellett mindenkor az mutatkozik legsúlyosabb érvként, hogy egykoron milyennek ítélte azt meg valamely másik szaktekintély. Minél hosszabb szöveghagyomány jön létre a kanonizáció folyamán, annál nagyobb súllyal számít az arra hivatkozás a mérleg serpenyőjében. Az angliai Jarrow-ban, ahol néhány száz magasan képzett szerzetes másolja a kódexeket, dolgozik, fordít, alkot kommentárokat és történeti munkákat az utóbb szentként tisztelt Beda Venerabilis (673–735). Beda arra figyelmezteti olvasóit, hogy a keresztény világ számára a hajdani keresztény szövegek mutatják meg az igazságot, nem pedig, még ha régebbiek is, a barbár források:

„De sokkal óvatosabban kell szedni a hegyes tövisek között a rózsát, mint puha levelek között a liliomot[,] sokkal biztonságosabban lehet üdvös útmutatást keresni az egyházatyák írásaiban, mint a platonikusok lapjain.” (Beda Venerabilis, MPL 091, In primam partem Samuhelis libri, II, 14.)

Nem csak ennyire nyíltan szokás az elődök álláspontját citálni. Az idézés rejtett formájára is akad elég példa. Szent Jeromos Commentarii in evangelium Matthaei-jét (I, 873) szó szerint idézi Beda, amikor maga is felteszi a kérdést, s nyilván ugyanabban az erkölcstani értelemben:

„Mi piroslik úgy, mint a rózsa? Mi fehérlik úgy, mint a liliom?” (Beda Venerabilis, MPL 092, In Lucae euangelium expositio, IV, 12.)

A piros és a fehér két eltérő erény színe, s hogy bizonyosan így van, azt a virágok hangsúlyozzák. S hogy a rózsához – bizonyos erény kifejtéséhez – egyetlen, az adott erényt hangsúlyozó szín tartozhat, egykor szintén maga Jeromos nyilvánítja ki.

„Kimegyünk a rétre, sok virága van: erre rózsa piroslik, arra liliomok fehérlenek, a virágok különbözőek.” (Hieronymus: Tractatus lix in psalmos. 77, 4.)

Beda Venerabilis a virágokkal megmutatható keresztény normákra utal, amelyek nyilván a helyes életerényekről ugyanolyan fellebbezhetetlen kijelentések, mint bármely szent vagy egyházatya személye. Morális tartalmú látható, hallható, szagolható, ízlelhető, tapintható és akár olvasható felszólítások veszik körül a középkor emberét, amelyek tekintélye megkérdőjelezhetetlen. A piros rózsa és a fehér liliom a középkor közepére olyan toposszá válik, amelyet nyakra-főre használ minden, a hagyományismeretét fitogtató írástudó.

A tekintélyelv megnyilatkozásának tekinthető tehát a kanonizált iratokra történő nyílt vagy akár közvetett hivatkozás is. Az erény mértékének jeleként Paschasius Radbertus (790–865) a rózsát munkájában jerikói származékként írja le. A kiválasztottságra utaló jerikói rózsának az előképe a Sirák fia könyve (24,1)4-ben fordul elő.

„Magasra nőttem, mint Engedi pálmája, mint a jerikói rózsaültetvények.” (Paschasius Radbertus, MPL 092, Expositio in Matheo. VII. 56B, 9.2342)

Jerikóra mint az ellenséges környezet ellenére felnövekvő és megmutatkozó erény virágba borulásának helyszínére – ellentétpárba állítottan – a 11−12. században sokat – s főként germánok – hivatkoznak, köztük Hildegard von Bingen, illetve Hermannus de Runa. Ugyancsak szokásos, de a középkor minden évszázadára jellemző a rózsavirágzáshoz megfelelő környezetet (Sirák fia könyvéből közvetlenül vagy közvetetten átvett) bővizű patakkal, vízmellékkel, patakparttal jelezni. Ebben az átmeneti két évszázadban az ellentétekre épülő jelképekhez nemcsak Jerikó, Kánaán, de Jákob földje, dávidi törzsök, Jesse törzsöke, zsidó származás s a tüske, illetve ezek együttesének használata (zsidó csipkebokor, kánaáni tüske) is hozzájárul.

Rupertus Tuitiensis, amikor a vízpartra ültetett rózsa képével a kitüntetett körülmények közé kerülés lehetőségére utal, helytelenül Ézsaiásra hivatkozott, de ezzel együtt, ami a rózsaképet illeti: Sedulius Scottusra, Ágostonra és a zsidó hagyományra is.

„Ézsaiás itt azt mondja: Hallgassatok meg engem, Isten teremtményei, és mint a bővizű patak partjára ültetett rózsa, teremjetek.” (Rupertus Tuitiensis, MPL 168, De gloria et honore filii hominis super Matheum VI, 507.)

Szövegszerűen a 11–12. századi Rupertus Tuitiensis ugyanúgy, mint a 9. századi Scottus is Ágostont idézi, aki szerint:

„…hallgassatok meg engem vizeknek isteni teremtményei, és mint a vízpartra ültetett rózsa, teremjetek.” (Augustinus Hipponensis, MPL 43, Speculum. 23.)

A jerikói rózsaültetvényeket fölemlegető, a csak a római katolikus Biblia részét képező Sirák fia könyve (héberül: Jézusnak, Sirák fiának bölcs mondásai) a latin keresztények katekum tanításában jut szerephez. Az eredeti szöveg héber nyelven íródik, s az aláírás értelmében Sirák fia Eleázár fia, Jézus műve. A munkát az Egyiptomban élő, görögül beszélő zsidók számára a szerző unokája fordítja, kb. i. e. 132 után. A víz partján növekedő rózsa – botanikailag valószerűtlen – képe innen származik. Sirák fia könyve szerint ugyanis a hitet követők gazdagabbá válnak. Ezt előlegezi a kijelentése:

„virulni fogtok, mint rózsa a víz mentén” (Sir 39, 13.)

A középkor vége táján sem kezelik kevésbé tiszteletteljesen az amúgy egyre több helyről beszűrődött elemet tartalmazó szöveghagyomány elindítóit. Az írásosság önmagában is értéket képvisel, ha pedig a szöveg kapcsolatba hozható egy tekintéllyel, annak élő jelenlétét is elfogadják. Egy tőről fakad mindez a korra jellemző ereklyekultusszal. Ahogy ott az ereklyetárgyakkal való fizikai kapcsolat – a csók, akár a tárggyal való azonos légtér, a látvány – biztosítja az ereklyében rejtező szentség átadódását, úgy az írásbeliség is egy olyan láncot ígér az olvasónak, amelynek kiindulópontjából a kinyilatkoztatott tudás árad felé.

Összegzés

A rózsa, amelyről néhány évszázad eseményének töredékét áttekintve is minduntalan kiderül, hogy mégsem annyira kitüntetett élőlény és jelkép, hogy kizárólag róla essék szó, saját történetéhez csak úgy juthat, ha a korszakok fő kérdésfölvetéseivel párhuzamos, velük kapcsolatot tartó mellékszálak összeköthetősége világossá válik. Mégis, amikor megmutatkozik, hogy a néhol aggályosan tekintélytisztelő s a rózsahagyomány felülírásától elrettenő növény- és jelképhasználók képzeteit s a képzetek kognitív meghatározóit ugyanúgy egy vagy több (de mindenkor kevés) szálba össze lehet szőni, miképpen a rózsa egyéni újraértelmezéseit, akkor bizonyosságot nyer, hogy a civilizáció történetébe beágyazódott rózsatörténet feltárásra és összeolvasásra érdemes, izgalmas örökség. A gondolkodás története nyújtja a legtöbb szempontot a história szakaszolásaihoz, s kérdéseket is feltesz, többnyire a kozmológia, a teológia, a filozófia, az élettudományok s a praxis hangján, amelyek megválaszolása elől nem lehetett kitérni. Melyek azok az egészen egyszerű alakzatok, amelyek leginkább szolgálják a hagyomány életben tartását, s melyek eredményezik a megváltozását, illetve eltűnését?

Miként segíti elő egy nyelv – s erre kitűnő példa az oly hosszan használatban maradt görög és latin –, hogy kényszerpályán maradjon az érzékszervileg megragadható s annak a fogalma; hogyan segíti elő a patrisztika és a skolasztika kedvelt eljárását, az etimológiai kontúr meghúzását; miként tartja foglyaként a szóképeket s miként a képi szimbólumokat? Ha a latin rosa, amely Krisztus vérét jelenti, ezen az úton társítható a harmattal (ros), s összefüggésbe hozható Hóseás próféta könyvének kijelentésével: „Harmat leszek Izráelnek / virágzik mint a liliom” (Hós14, 6–7.), az nemcsak azt jelenti, hogy utóbb, a vulgáris nyelvekre lefordítva a liliomot örömmel cserélik át a rózsára, hanem azt is, hogy visszasejlik az antik pogány hagyomány: miként a hajnali harmat termékenyíti meg a különös becsűnek látott rózsát, úgy a krisztusi vér az Egyházat. Idősebb Jan Brueghel (1568–1625) és Pieter Pauwel Rubens (1577–1640) A látás allegóriája (1618, Prado, Madrid) című közösen készített festményén, mivel az érzet latinul nőnemű, ruhából kibontott keblű nő emeli szeméhez, hogy megfigyelhesse, a fehér virágszálat. Ugyancsak meztelen nő szippantja a rózsa illatát id. Jan Brueghel Öt érzék című sorozatának szaglásallegóriáján (1618, Prado, Madrid).

Mikor és kik számára akadály a szimbólumok több s kevesebb megmagyarázottsága, s melyek azok a kerülők, amelyek mégiscsak visszaadják, ha megváltozott tartalommal, a jelkép használatát, illetve érthetőségét? Csupán szimbólumtörténeti vétség-e az, hogy Szent Ferenc a sebei vérével áztatott tövisbokrot, amely a Santa Maria Portiuncula templom mellett nő, s amely rózsává változván a szentség csodájának bizonyítéka lesz, letépi, s az oltárra helyezi? Ezáltal csupán ugyanazt a véleményt képviselte, mint tudósabb kortársai: a rózsa sem más, mint egy test ruhájába öltözött, megértésre váró fogalom. Vagy mégsem? Hogyan segíti egymást a tipológia és az esztétika; egyáltalán, a reneszánsz utáni esztétikai értékelésnek föltétele-e az alkotások tipológiai rendezettségének mély ismerete? Rilke rózsája kizárólag e kérdés létezésére utal, mások – Alekszandr Blok, Saint-Exupéry, Borges – egyéni jelképeihez pedig e két, akár egymással kapcsolatba se hozandó módon is hozzáférhetünk. Megtalálhatóak-e mindenkor azok az értelmezési sarokpontok, amelyek segítségével egyidejűleg több kérdés is megnyugtatóan megválaszolható?

A rózsa, ami az egyed- és a fajfenntartás szimbólumai között az öröm kifejezője, privát és közösségi szimbólum egyszerre. A szerető és a szeretett virága, s találkozásuk megtisztelője. A vendéglátás kelléke: legyen az a földön vagy égen, asztalnál vagy ágyban. De mikor és mi számít valódi, netán szent megvendégelésnek? – erre korszakonként, térségenként mindig más lesz a válasz.

Európa kulturális széthasadásának eredménye, hogy az eltérően fejlődő térfelek rózsatoposzaiból számtalan egyéni rózsajelkép is kibontakozik. S nemcsak akkor, amikor nem zárkóznak el egymás hatásának befogadásától, mint a középkori muszlim reneszánsz és a fejlődő keresztény skolasztika andalúziai, szicíliai, bizánci találkozásában. A 20. század két, rózsa-misztikába belebonyolódó irodalmára, Saint-Exupéry, illetve Jorge Luis Borges számára termékeny lehetőséget jelent a moszlim és keresztény hagyomány együttes alkalmazása. Saint-Exupéry valamennyi regényének kertelképzelése olyannyira az arab hortusokban való jártasságát tanúsítja, hogy a rózsái is ezt követik, ámbár a legfőbb rózsa – A kis herceg B-12-es kisbolygón élő, anyaként és uralkodónőként viselkedő virága – Mária növényi hasonmása. S ezt követi A kis herceg habitusa is: maga is „az alázatosság – Máriája”-képek kék külsejű, piros belsejű köpenyét, attribútum-rózsáját idéző köpenytűjét viseli, s úgy ápolgatja virága vonzó emlékét, ahogy a rózsát a belé oly sok mindent látó hívők. Borges a racionális és az intuitív módszerek összekapcsolhatóságát implikáló szúfik és a keresztény szegényrendek elképzelését vegyíti: a szellem bíbor-fehér-sárga színeivel rendelkező virágról fontos megjegyzései vannak, s ezek egyetlen történetté olvashatóak.
 

Kulcsszavak: kultúrtörténet, mentalitástörténet, gondolkodástörténet, élettudománytörténet, botanikatörténet, szimbólumtörténet

IRODALOM

Biblia: WEBCÍM >

Augustinus Hipponensis: Speculum. In: Migne: Patrologia Latina 43.

Beda Venerabilis: In primam partem Samuhelis libri iv. II, 14. In: Migne: Patrologia Latina 091.

Beda Venerabilis: In Lucae euangelium expositio IV, 12. In: Migne: Patrologia Latina 092.

Boccaccio, Giovanni (1975): Dekameron. In: Boccaccio művei. I–II. Európa, Budapest

Chroniche di Giovanni, Matteo e Filippo Villani secondo le migliori stampe e corredate di note filologiche e storiche. Biblioteca classica Italiana. Secolo XIV. N 21. (1857–1858). Trieste

Damaszkuszi Szent János (2002): Beszéd Szűz Mária elszenderedéséről és átviteléről (Homilia in Dormitionem 2) In: Vanyó László (szerk.): Az egyházatyák beszédei Mária-ünnepekre. Ókeresztény örökségünk. Jel, Budapest
Delumeau, Jean (2004): A paradicsom története. Európa. Budapest

Eco, Umberto (1988): Széljegyzetek A rózsa nevé-hez. (ford. Barna Imre). In: A rózsa neve. Árkádia, Bp.

Erdő Péter (1983): Az ókeresztény kor egyházfejedelme. Szent István Társulat, Budapest

Géczi János (2002): A muszlim kertek. Terebess, Bp.

Géczi János (2006): A rózsa és jelképei. Az antik mediterráneum. Gondolat, Budapest

Géczi János (2007): A rózsa és jelképei. A keresztény középkor. Gondolat, Budapest

Géczi János (2008): A rózsa és jelképei. A reneszánsz. Gondolat, Budapest

Germa, Michel (1980): L’Hay-Les-Roses. Prefecture du Val de Marne

Heinz-Mohr, Gerd– Sommer, Volker (1998): Die Rose. Eugen Diederich Verlag, Köln

Hieronymus: Tractatus lix in psalmos. 77, 4. In: Migne: Patrologia Latina 026.

Hobhouse, Penelope (1992): Plants in Garden History. Pavilion, London

Migne, Jacques-Paul: Patrologia Latina. WEBCÍM >

MPL lásd Migne, Jacques-Paul: Patrologia Latina.

Paschasius Radbertus: Expositio in Matheo. VII. 56B, 9.2342. In: Migne: Patrologia Latina 120.

Rupertus Tuitiensis: De gloria et honore filii hominis super Matheum VI, 507. In: Migne: Patrologia Latina 168.

Sala, Orietta (1993): Le rose d’epoca. A. Vallardi, Milano

Shepherd, Roy E. (1954): History of the Rose. The Macmillian Company, New York

Vanyó László (szerk.): Az egyházatyák beszédei Mária ünnepekre. Ókeresztény örökségünk. (2002) Jel, Bp.