Bevezetés

Ha a jogbölcselő hajlandó kitekinteni szűkebb szakterületének sáncai közül, nemritkán abban a kellemes meglepetésben részesülhet, hogy az őt leginkább foglalkoztató szakmai problémáknak más tudományterületen is akadnak elmés és termékeny megközelítési módjai. Ekkor gyakorta mentesítheti magát a bevett szemléletmódok olyan továbbárnyalásától, amelyek sokszor inkább távolabb visznek a probléma gyökerétől, mintsem közelítenék a megoldást. Alighanem így áll a helyzet a humánetológia tényeinek számbavételével is, amelyek sok vonatkozásban lényegesen határozottabb és közvetlenebb válaszokat kínálnak a jogbölcselet egyes kérdéseire, mint a hagyományos, nem ritkán valóságidegen jogászi spekulációk. Mindaz, ami a természetjogi és a jogpozitivista irányzatok diskurzusaiban központi problémaként felmerül, mégpedig sokszor ideologikus felhanggal, lényegesen termékenyebb megvilágításba helyeződik ugyanis akkor, ha a természetet, így az emberi természetet a maga közvetlenségében szemléljük, és nem pusztán bölcseleti előfeltevéseink szelektáló optikáján át.

A legitimitás-problematika

Különösen igaz ez az ún. legitimitás-problematikára, amellyel kapcsolatban teoretikus megközelítéssel arra hajlunk, hogy az auktoritás létrejöttéhez, valamely hatalmi tényező auktoritásként való létezéséhez mind a hatalom mind pedig az alattvalók (polgárok/címzettek) részéről racionális aktusokra van szükség. Tehát értelmileg megragadható érvelésre és értelmi természetű elfogadásra. Annak ellenére meghatározza gondolkodásunkat a felvilágosodás eszméiből táplálkozó racionális/racionalizáló látásmódunk, hogy Max Weber már vagy száz esztendővel ezelőtt felhívta a figyelmet a racionális-bürokratikus uralom mellett a karizmatikus és a teokratikus természetű szisztéma létére is. Ráadásul ideáltipikus berendezkedések a valóságban nem léteznek; amint arra Weber is utalt, valamennyi uralmi típust többé-kevésbé áthatja a többi típus – adott esetben irracionális – karaktere is. Mindez emberi természetünkből fakad, amelyben az ésszerűségre való törekvés, valamint az ösztönös cselekvések egyszerre és tartósan vannak jelen. Magatartásunk e kettős meghatározottsága pedig viszonylag kevéssé van kitéve a civilizációs és politikai változásoknak.

Amint arra a humánetológia figyelmeztet, ösztönös és határozottan emberi jellemvonás, hogy a közösségekben a hierarchikus viszonyok igen hamar és meglehetősen tartósan képesek kialakulni. Ez alapvetően függ össze az emberre igencsak jellemző csökkent agresszióval. A hierarchia gyors kialakítására való hajlamunk a fölösleges konfliktusokat kerülő, egyúttal kooperációra hajló természetünk érvényesülését „szolgálja”, amely utóbbi vonások többek között azért szelektálódhattak, mert ezek az emberi faj életben maradását jelentősen segítették. Mindennek a kezdeményei egyes főemlős fajoknál is megfigyelhetők. Különösen érdekes ebből a szempontból, hogy például a csimpánzoknál nem a pusztán fizikailag legerősebb egyed válik dominánssá a csoportban, hanem a legerősebb szövetségek létrehozására képes példány. Utóbbi faj magatartására ráadásul igen jellemzők a béketeremtő, a gyengébb egyedet védelmező akciók. A vezetői és egyfajta döntőbíráskodói szerepkör szoros összefüggését ráadásul gyermekközösségben végzett kísérletek is igazolták. Mindez arra mutat, hogy az emberre – és bizonyos mértékben már a főemlősökre is – jellemző csökkent agresszió arra vezet, hogy a hierarchia kialakulása szempontjából a béketeremtő és -fenntartó potenciál alapvető jelentőségű. Hogy a „Békének” mint olyannak az értéke atavisztikus, genetikus módon belénk van kódolva, jól megvilágítja nem csak Dante De monarchiá-ja, Páduai Marsilius Defensor Pacis-a – amely művek a legfőbb jóval a békét, az állam legalapvetőbb feladatával pedig a béke védelmezését azonosítják. De ezt látszanak igazolni a „Világbékének” azon közhelyes említései is, amelyek a különféle mozgalmi daloktól az amerikai szépségversenyekig, a régi Pax Romanától a mai kor Pax Americanáig ívelően bukkannak elő az emberiség kultúrájában. Hogy magának a békének a megteremtése és hatékony fenntartása maga is bizonyos agressziós cselekvéseket igényel, ez az egyik legfőbb ellentmondása a legitim hatalomról való gondolkodásnak, amely olykor arra hajlik, hogy a hatalmat idealizálja, máskor pedig arra, hogy pusztán nyers erőként mutassa be. Azt a hatalmat, amely előbb alakul ki, s csupán utóbb válik a teoretikus vizsgálódások tárgyává. A hatalmat, amelynek létrejöttében nem csekély mértékben ösztönös és irracionális, tudattalan mozzanatok játszanak szerepet. A legitimitás kérdése tehát minden teoretikus előfeltevésünk ellenére sem tisztán racionális természetű problematika. Maga az auktoritás, a hatalmat is birtokló tekintély tehát alapjaiban evolúciós természetű, a maga konkrétságában pedig jobbára ösztönös mechanizmusok által kialakuló jelenség, amelynek legitimációja konstrukciós készségünkből (e szintén humánetológiai vonásunkból) adódó teoretikus hajlamunk szükséglete és produktuma. Alighanem tehát veszít tudományosságából a jogbölcselet, ha e mozzanatokat a legitimitás-problematika tárgyalásakor elmulasztja figyelembe venni.

Az elidegeníthetetlen emberi jogok kérdése

Többé-kevésbé hasonló a helyzet az ún. emberi jogok kérdésével és e jogok természetjogi alapú igazolási kísérletével is. Amikor ugyanis elidegeníthetetlen emberi jogokról beszélünk, eleve feltételezzük mindazt, amit a természet rendjének tekintélyével igazolni kívánunk, és gyakran egy, a valóságnál némileg idealisztikusabb emberképből indulunk ki. A jogpozitivizmus ezzel szemben a jognak olyan formális, logikai megközelítését helyezi előtérbe, amely nincs kellően tekintettel magára a jogfunkcióra, és arra, hogy ez a jogfunkció hogyan érvényesülhet az ember és a társadalom tényleges és tudományosan is leírható valóságában. Míg tehát a természetjog jellemzően többet és jobbat lát mind az emberben, mind pedig a társadalomban a valóságnál, addig a jogpozitivizmus éppenséggel kevesebbet és talán rosszabbat is annál, mint ami tudományosan igazolhatónak tűnik. Míg előbbi vallja, addig utóbbi általában tagadja az ember elidegeníthetetlen jogait, úgy vélekedvén, hogy csupán olyan jogokról beszélhetünk, amelyek a jogrendből mint olyanból következnek. Hogy az ember alapvetően társas lény, morális mércéket állít maga és társai elé, a történelem tanúsága szerint aligha zárja ki az embernek ember általi kihasználását, „kizsákmányolását” és ennek jogilag intézményesült formáit akár rabszolgaság, akár jobbágyság, akár a kommunista vagy náci elnyomó hatalom formájában, akár pedig a modern kapitalizmus lényegesen kifinomultabb struktúrái által. Ha létezne egy valóban magasztos tartalmú természetjog, ami valóban a természet Sein1 törvényein alapulna, úgy aligha állna annyi szenvedés a história lapjain. Ha azonban a természetjog magasztos törvényei inkább Sollen2 jellegűek, akkor azoknak több közük lehet akár egy transzcendens kinyilatkoztatáshoz vagy jóérzésű bölcselők ideáihoz, mint magához a természethez a maga valóságában és teljességében. Egy ilyenfajta jogfelfogás is jogosult, azt azonban sokkal pontosabb dolog teológiai vagy bölcseleti jognak nevezni, mint természetjognak. Ha azonban a valódi természetjog kategóriája igencsak kétséges, de legalábbis egyelőre meglehetősen körvonalazatlan, úgy az jelenleg aligha erősítheti meg az ún. elidegeníthetetlen emberi jogokat. A kérdést ráadásul igen bonyolulttá teszi a humánetológia által saját csoport–idegen csoport kettősségének nevezett jelenség, amely meglehetősen eltérő magatartási lehetőségeket kódol a csoporton belül és a csoportok között. Ebből a szempontból kiemelt jelentőségű az a mozzanat, hogy mind a főemlősöknél, mind pedig az embereknél a csoporton belüli agresszió – úgy tűnik – azon az áron csökkent, hogy a csoportok közötti agresszió, de legalábbis annak lehetősége, jelentősen megnövekedett. Erre utalnak a csimpánzhordák között olykor kialakuló, szinte szabályos háború formáját öltő agresszív konfliktusok is. Ha tehát a természetjogot a maga valóságában kodifikálnunk kellene, alighanem egy kettős jogrend alapjait kellene lefektetnünk, mégpedig a csoporton belüli és a csoportok közötti relációkra. Ennek mindenesetre bizonyos kezdeményei már kialakulni látszanak, mégpedig a nemzeti jogrendek mellett fokozatosan kiépülő nemzetközi jog előírásai nyomán, amely utóbbiak a konfliktuscsökkentésnek általában viszonylag enyhébb, minimalista tendenciájú előírásait igyekeznek körvonalazni. Az ilyen tiszteletreméltó törekvésekkel szemben hat azonban nemcsak a nemzetközi jog szankciórendszerének tökéletlensége és a mögötte lévő tényleges, központi auktoritás hiánya, hanem az a tényleges emberi hajlam is, amely könnyen sodor a totális háború felé, mégpedig oly módon, hogy a hadviselő felek a legősibb és legprimitívebb módon az ellenfelet gondolatban megfosztják emberi jellegétől. Éppen úgy, ahogy a csimpánzhordák sem látszanak fajtársukat felismerni az ellenséges horda tagjaiban. Sőt, különösen elgondolkoztató, hogy számos ősi kultúrában egyes népek önmagukat csupán egy „ember” jelentésű kifejezéssel jelölték, népnevekkel pedig inkább csupán a rajtuk kívüli közösségeket ruházták fel. Ez a mozzanat is arra látszik mutatni, hogy az ősi társadalmak emberei hajlottak arra, hogy fajtársuknak alapvetően és minden fenntartás nélkül elsősorban csupán saját csoportjuk tagjait tekintsék, míg a „többieket”, az ún. idegen csoport tagjait bármikor démonizálható, tőlük alapvetően különböző entitásnak.

A humánetológiai nézőpont jogosultsága

A természetjogi megközelítések fogyatékosságai mellett a jogpozitivizmus egyoldalúságai is kellően megvilágítják egy újfajta, a természet tényeit következetesen figyelembe vevő nézőpont szükségességét és jogosultságát. A természetjogi felfogással szemben a jogpozitivizmus logikai megközelítése egy másfajta véglet felé látszik közelíteni. E felfogásban a jog mércéje nem valaminő idealisztikus „Természet”-képzet, hanem maga a jog, amely önmagáért áll jót. Ez a megközelítés – amely (például Hans Kelsennél) a diktatúrák jogát is érvényes jognak fogja fel – igencsak elhanyagolja azt a körülményt, hogy még a legembertelenebb eszmék és ideológiák jogrendjei is a többség megnyerésére törekszenek, és nem elégednek meg pusztán az erőszakkal vagy az azzal való fenyegetéssel. Hol van tehát az igazság? A jog természetéhez tartozónak kell-e tekintenünk bizonyos morális tartalmakat, vagy sem? És ezen a ponton hangsúlyosan arra a kérdésre keressük a választ, hogy a jog a maga valóságában miként tart számot kötelező erőre, nem pedig arra, hogy egy jogrend mikor tekinthető ideálisnak, például keresztény hagyományaink mércéje szerint helyesnek. Ehhez azonban az szükséges, hogy mondjunk valamit az emberről. Mégpedig olyat, ami több is és kevesebb is a különböző vallások és morálfilozófiák kinyilatkoztatásainál. A humánetológia viszonylag új, ám annál gazdagabb hagyományú tudománya alighanem igen alkalmas arra, hogy kellőképpen árnyalja mind az emberről, mind a társadalomról, mind pedig a jogról való gondolkodást. Többet is és kevesebbet is mond, mit a különféle hitvallások. Többet, amennyiben ésszerű okát adja számos olyan emberi vonásnak, amelyek meglétét a legtöbb vallás tanítása rég állítja, és amelyeknek létét gyakran tagadják materialista ideológiák. Kevesebbet is azonban, amennyiben – a tudomány természetéből adódóan – nem tesz kijelentéseket mindannak a transzcendens célja felől, amiről szól.

Thomas Hobbes „homo homini lupus est”-jének és John Locke morális relativizmusának jelentős visszhangja támadt a versenyalapú kapitalista gazdálkodásra áttérő koraújkori Nyugaton. Az ilyen jellegű eszmékkel szemben azonban Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf, Christian Thomasius által határozottan artikulálódtak azok a természetjogi tanok is, amelyek – többek között Arisztotelész nyomán – az ember ún. társas ösztöneire, szociális hajlamaira hívták fel a figyelmet. A freudi, adleri pszichológiától sem mentes XX. századi szociobiológiai szemlélet azonban sokáig vitatta, hogy az ember szociabilitásából fakadó altruizmus valóban önzetlen jellegű volna. E kétségek megvoltak annak ellenére, hogy Charles Darwin több munkájában is elismerte az ember társas természetének létét, és ennek a faj léte és életben maradása szempontjából való fontosságát. Mára inkább csupán tudománytörténeti érdekességnek számítanak azok az eszmék, amelyek vitatták, sőt tagadták az ember altruisztikus vonásainak valóságát. Azt a jelleget, ami számos olyan későbbi jogintézmény léte szempontjából alapvető jelentőségű, mint az örökbefogadás, a gyámság, a gondnokság, a nyugdíj és az egészségbiztosítás stb.

Az alábbiakban néhány olyan jogi jelenség humánetológiai alapjaira kívánunk utalni, amelyeknek az individualisztikus ideológiák és jogpozitivista teóriák inkább kulturális, gazdasági és állami döntésen alapuló meghatározottságot tulajdonítanak, mintsem emberi létünkben mélyen gyökerező okokat. A hely korlátozott volta okán alább csupán néhány kiemelten fontos társadalmi jelenség humánetológiai vonatkozásával foglalkozunk, amelyek egyúttal szinte valamennyi kultúrában a jogintézmény rangjára emelkedtek, de legalábbis jogi relevanciával rendelkeznek. Megjegyezzük egyúttal, hogy az antik természetjog a modern humánetológia szemléletmódját megelőlegezve természetjogi jellegűnek tekintette azokat a jelenségeket, amelyek valamennyi, akkor ismert népnél előfordultak. A modern tudomány ugyanúgy evolúciós, természeti ténynek fogja fel mindazt a társadalmi gyakorlatot, magatartásformát, amelyek kulturális különbségektől függetlenül, egymástól akár teljesen elszigetelt népeknél hasonló módon alakultak ki. A humánetológia e tanának igen érdekes megerősítéséül szolgálnak azok a megfigyelések, amelyek az ember bizonyos tulajdonságainak kezdeményeit már a fejlettebb főemlősöknél is megtalálják. Ezek a megfigyelések is arra mutatnak tehát, hogy emberi vonásaink számos elemét csupán formálja és alakítja a kultúra, ám lényegét maga a természet adja meg.

A humán magatartási komplexről

Az emberre jellemző magatartási formák számos elemének kezdeményét – amint említettük – már bizonyos főemlősöknél is megfigyelhetjük. Ezek közül talán a legfontosabb a csoporton belüli agresszió csökkenése, valamint ezzel szoros összefüggésben a szociabilitás (Gruter – Masters, 1998), a társas kapcsolatok iránti vonzódás. A saját csoport–idegen csoport megkülönböztetésének kezdeményei ugyancsak előtűnnek a főemlős „közösségekben”, ezzel összefüggésben pedig az idegen csoportok közötti agresszió növekedése is (Hooff, 1990, 23–54.; Dennen, 1999, 37–74). A dominanciahierarchia számos főemlős faj esetében már nem kizárólag a fizikai erőnléten és az agresszión fordul meg, hanem a szövetségek létrehozására vonatkozó „egyéni képességen” (Waal, 1992, 233–257.; Dunbar, 1994; Lee, 1999). Ebben nagy szerepet játszanak a békítő-engesztelő gesztusok, éppúgy, mint a domináns egyed azon készsége, hogy az alacsonyabb pozíciójúak versengésében aktív szerepet vállaljon, egyfelől az agresszív magatartások megfékezése, másfelől a saját pozíció erősítése céljából. Figyelemre méltó, hogy utóbbit (ti. a saját pozíció erősítését) a domináns azzal éri el, hogy általában a gyengébbet veszi védelmébe, ezáltal pedig saját potenciális riválisát korlátozza. Különösen érdekes a főemlősöknél megfigyelt bosszúálló magatartás. A főemlősök fejlett szociabilitása a gorilláknál egyúttal olyan magatartásformákat is képes kialakítani,

amelyek arra utalnak, hogy a gorillák valamely tárgy és valamely egyed között speciális kapcsolatot „tételeznek fel” (Fossey, 1983). E jelenséget éppúgy a tulajdonképzet kezdeményének fogadhatjuk el, mint a territoriális viselkedés fejlett formáit.

A főemlősök között már kifejezetten az emberre jellemző tulajdonságnak ismerhető el a szövetségek szövetségeinek létrehozására való készség. Hasonló jelenséget csupán a palackorrú delfinek körében figyeltek meg. Az embernél a csoporton belüli agresszió tovább csökken, és megjelenik az altruizmus (Csányi, 2007, 69.). A viszonylag stabil rangsor, a dominanciahierarchia az ember esetén különösen gyorsan és többnyire békésen alakul ki. Az ún. csoportszelekció kiemelt jelentőségre tett szert fajunk életében. Ez a legegyszerűbben megfogalmazva azt jelenti, hogy az ember vagy bármely más faj bizonyos tulajdonságai nem a faj egyedei közötti versengést és annak eredményességét szolgálják, hanem a csoportnak, illetve a fajnak más csoportokkal, illetve fajokkal szembeni versenyelőnyét. Különleges emberi vonásnak tekinthető az ún. csoporthűség, ami azt jelenti, hogy az ember nem pusztán csoportja tagjaihoz kötődik, hanem csoportjának elvont eszméjéhez, szimbólumaihoz is (Goetze, 1998, 59–71; Richerson – Boyd, 1998, 71–95.). Ez vélhetően összefügg az ún. konstrukciós készséggel, mely azt teszi lehetővé, hogy az ember a közvetlenül tapasztalt dolgoknak azokon túlmutató jelentőséget tulajdonítson. A konstrukciós készséggel kapcsolatos az ún. szabálykövetés is, amelynek során egy elvont eszme a domináns egyed pozíciójába lép. A más fajokra is jellemző összehangolódáson túl az embernél megjelenik az imitáció készsége. Ez az ember indoktrinálhatóságával (Milgram, 1974), befolyásolhatóságával és alacsony parancsmegtagadási készségével együtt különös stabilitást biztosít az emberi közösségeknek. Az embernél megjelent továbbá egyfajta sajátos egyezkedő viselkedés, valamint az arra való alapvető késztetés, hogy közös akcióit konszenzusra alapozottan végezze.

Az embernek az előzőek során áttekintett etológiai tulajdonságai nagymértékben hozzájárultak ahhoz, hogy társadalmak alakulhassanak ki, amelyeken belül a legkülönbözőbb szabályozó mechanizmusok érvényesülnek. A szokások, rítusok, az illem és az erkölcs mellett a jog is, mely utóbbinak a jelentősége azonban távolról sem egyforma valamennyi társadalomban és kultúrában. A szokás, a rítus, az illem és az erkölcs elhatárolása tekintetében ráadásul nem is szoktak olyan heves viták kibontakozni, mint mindezek és a jog megkülönböztetése körül. Hogy e szabályozók voltaképp egy tőről, az ember humánetológiai jellegzetességeiből fakadnak, talán belátható.

Egyes jogintézmények természeti alapjairól

Az a körülmény, hogy a különböző kultúrákban a házasság többféle formát öltött a monogámiától a többnejűségig és a többférjűségig, sokakat arra a megalapozatlan feltevésre vezetett, hogy maga a házasság és az annak alapján létrejövő család merőben a kultúra terméke. Ez a megközelítés azonban – miközben a különbségekre helyezte a hangsúlyt – nem vetett számot azzal, hogy maga a házasság, tehát férfiak és nők olyan tartós, érzelmi, gazdasági köteléke, amely az utódok létrehozásának és gondozásának célját szolgálja, minden kultúrában ismeretes, mégpedig igen erős és határozott monogám tendenciával. Az ember esetén tehát alighanem arról lehet szó, hogy maga a természet nem „döntött” még fajunk tisztán poligám, illetve monogám jellege felől, miközben adaptációs szempontból a monogámia olyannyira kifizetődő volt (nevezetesen a férfiak közötti vetélkedés csökkenésével, az együttműködés konfliktusmentesebbé válásával), hogy erősen hangsúlyossá vált az emberiség életében. Ez az eldöntetlenség nagyban segítette egyúttal, hogy kulturális szinten eltérő gyakorlatok és normák alakuljanak ki a házasság vonatkozásában. Maga a család, amelynek kötelékébe immár az utódok is beletartoznak, és amely a házasság különféle – bár távolról sem akaratlagosan meghatározható – formációin épül fel, szintén nem tekinthető merő kulturális és puszta jogi intézménynek. Erre mindenütt való jelenléte éppen úgy utal, mint az a más fajoknál nem létező hajlandóság, hogy idegen egyed genetikai érdekeit reprezentáló gyermeket fogadjunk örökbe, és gondoskodjunk róla. A házasság és a család intézményeinek változatossága azonban pusztán arra látszik mutatni, hogy az ember esetén a fokozott szociabilitás és az altruizmus ki is követeli, és lehetővé is teszi a formák viszonylagos gazdagságát, arra azonban már nem, hogy spekulatív és konstrukciós úton, főleg ideologikus alapon tetszésünk szerint dönthetünk e formák létéről, nem létéről, konkrét módozatairól. Ehhez nem csupán a platóni nő- és gyermekközösséget hirdető eszme kudarca, a hasonló kommunisztikus törekvések bukása szolgál adalékkal, de éppúgy a kibuc életforma korlátozottsága, lassú háttérbeszorulása, valamint mindaz az ösztönös társadalmi ellenállás is, amely a jogilag kreált családformákkal szemben tapasztalható. Konstrukciós készségünk olykori túlműködése, valamint indoktrinálhatóságunk, befolyásolhatóságunk természetesen azt is lehetővé teszi, hogy a jog eszközével tegyünk erőszakot a természet rendjén, mindez azonban csupán pürroszi és igencsak időleges győzelmet hozhat. A dolog lényege alighanem itt is abban áll, hogy emberi sajátosságaink közül egyik mindig kijátszható a másik ellen, ám sohasem véglegesen. Nincs tehát objektív humánetológiai akadálya annak, hogy a legképtelenebb formációkat nevezzük ki jogi értelemben családnak, avagy a család létét mint olyat tagadjuk. Mindez azonban csupán arról tanúskodik, hogy konstrukciós készségünk és indoktrinálhatóságunk félelmetes eszközzé válhat avatatlanok kezében, s nem pedig arról, hogy valójában mi is a házasság és a család emberi természetünk szerint.

A tulajdonképzet nyomai, tehát bizonyos tárgynak egy meghatározott személlyel való kitüntetett kapcsolatának kezdeményei – mint már érintettük – a fejlettebb főemlősöknél, nevezetesen a gorilláknál megfigyelhetők. Hajlanánk azonban mégis arra, hogy a felvilágosodás gondolkodóival együtt úgy véljük, a tulajdon valami merőben más, mint természeti jelenség, hogy azt csupán a kultúra hozta el, és tartja fenn. Ehhez képest már a főemlősöknél megfigyelhető a tárgyak iránti különös vonzódás. Ugyanígy az ember gyermekei már hároméves koruk körül kavicsok gyűjtésébe kezdenek, amikor pedig a tulajdon természetéről még vajmi kevés fogalmuk lehet. A kibucban nevelt gyermekek – noha a számukra mutatott magatartásminta a tárgyak, a játékok közös birtoklása volt – mindig ragaszkodtak ahhoz, hogy valamelyik játék kizárólag az övék legyen. Vélhetően tehát Platón állama és a kommunista társadalom- és gazdaságfelfogás csupán az emberi konstrukciós képesség túlhajtása egy ősibb és erősebb késztetés ellen. Ám az ajándékozás (Mauss 1967[1925]; Csányi, 2007, 142), a csere és a táplálékmegosztás minden kultúrában megfigyelhető jelensége ugyancsak azt feltételezi, hogy az ajándékozó, illetve a dolgot átadó személy a sajátjának, a tulajdonának tekinti az átadott dolgot, és e pozícióját a többiek respektálják is. Ez utóbbi körülmény – tehát az ösztönös készség az elismerésre – emeli a puszta birtoklást és az arra való vágyat magasabb szintre. A tulajdon tehát nem pusztán jogintézmény – bár kétségkívül az – hanem természeti, humánetológiai jelenség is.

A tulajdon intézményétől nehezen elválasztható öröklés is alighanem felmutat humánetológiai vonatkozásokat. A szabad végrendelkezés a szerződésekhez hasonló módon erősíti a tulajdon intézményét. E vonatkozásokról ott, ti. a szerződések kapcsán még szólunk. Ám az öröklés néhány más vonása éppen ellentétes irányba hat, nevezetesen, erősen korlátozzák a tulajdon abszolút, másokat kizáró jellegét. Az ősiség, a hitbizomány, az ági öröklés, a köteles rész, illetve mindaz, a világon széles körben elterjedt jogintézmény, amely a tulajdonos – régebben sokszor birtokos – rendelkezési jogát a család javára korlátozza, valószínűleg evolúciós és humánetológiai sajátosságokra vezethetők vissza. Olyanokra, mint a szociabilitás, az altruizmus, a gyermekekről, és általában a genetikai érdekeket szélesebb körben is reprezentáló, akár oldalági lemenőkről való hosszú távú gondoskodás igényének tulajdonsága. Az öröklés egyes intézményeiben is jól tetten érhető tehát az ember kettős, individuális és szociális természete. Másfelől mindez jól példázza azt, hogy a jogintézmények konkrét formái, jogtechnikai megoldásai erősen kulturális meghatározottságúak, míg az adott jogintézmények alapvetően hasonló céljai, funkciói és eredményei erősen evolúciós, humánetológiai gyökerekre engednek következtetni.
Nyilván furcsának tűnik, ám a telekkönyvi nyilvántartás létjogosultságát sem más alapozza meg, mint az ember territoriális ösztöne, illetve annak valóságát az ember konfliktusminimalizáló sajátossága, fejlett absztrakciós és konstrukciós képessége teremti meg. Természetesen, nem szükségképpen és nem mindenhol jön létre ez a jogintézmény, ám a területek „hivatalos” elhatárolása szinte minden kultúrában megjelenik. Erre mutatnak a több ezer éves ókori határkövek, sztélék és azok a „diplomáciai rítusok” is, amelyek a különböző törzsek között a „senki földjén” játszódnak le. Tehát a jogintézmények konkrét megjelenése, technikája a kultúra terméke, eredete és célja azonban mélyen evolúciós jellegű. A számos kultúrában megfigyelhető ún. vendégbarátság gyakorlata is összefügg nem csupán a dominanciaviszonyokkal, a csökkent agresszivitással, a sajátos csoport–idegencsoport distinkcióval, de az ember territoriális sajátosságával is.

A különféle ajándékozások és cserék – akár rituális vonatkozásúak, akár köznapi jellegűek – olyan ősi és mindenhol előforduló jelenségek, amelyek nyilván megelőzték a mai fogalmaink szerinti jognak mint szabályozórendnek a feltűnését. Ennek – mint említettük – feltételét képezi egy olyan természetes állapot, amelyben a személyeket másokat kizáró jelleggel „illetik meg” bizonyos javak.

Az ajándékozási és csereaktusok éppúgy, mint a javak időleges átengedése más személyek számára mai fogalmaink szerint olyan szerződések, amelyek a felek ez irányú megállapodásán nyugodnak. Mindez azonban – a dominancia-hierarchia szükségszerű meglétén túl – olyan kölcsönösségi képzeteket is feltételez, amely az ember csökkent agresszivitása nélkül elképzelhetetlen volna. Korunk embere a szerződésben megállapodást lát, noha nem minden megállapodást tekint szerződésnek. A megállapodások között tehát „mesterséges” határvonalat létesítünk a jog fogalma által. Ez a különbségtétel azonban olykor elfed egy ennél sokkal lényegesebb, az állat és az ember között fennálló különbséget, amely egyáltalán lehetővé teszi a különféle természetű „megállapodások” létrejöttét. Azt az evolúciós eredetű humánetológiai tényt, hogy mi emberek képesek vagyunk fajtársunkat szándékokkal és érdekekkel rendelkező lénynek tekinteni, és ezt respektálni is tudjuk. Különösen érdekesek azok, a főemlősöknél megfigyelt magatartásformák, amelyek a kölcsönös kurkászó tevékenységgel, valamint a megbékítés gesztusaival kapcsolatosak. A csoport tagjai kölcsönösen tisztogatják egymás szőrzetét, természetesen anélkül, hogy ebben kifejezetten megállapodtak volna, mégis azzal a nyilvánvaló „feltevéssel”, hogy ez a másiknak kellemes és hasznos is. Nem kevésbé érdekes az a jelenség, hogy a hierarchiában alacsonyabb fokon álló egyedek nagyobb igyekezettel, hosszabb ideig foglalatoskodnak a feljebb álló egyed szőrzetével, mint az az övékkel. Már ebben a jelenségben is megfigyelhető, hogy a később a jog jelenségét megalapozó dominancia és a később a megállapodásokat, majd szerződéseket lehetővé tévő képesség, „a kölcsönösség iránti érzék” egyszerre és természettől adottan jellemzi a főemlősöket, így az embereket is. Ugyanez tűnik ki a dominanciaküzdelmeket követő békítő magatartásokból is, amelyek arra utalnak, hogy a domináns egyednek bizonyos előzetes „várakozásai” és „céljai” vannak engedékenységét kifejező gesztusaival. Egyfajta „csereügylet” ez is: kompenzálja a dominancia eltűnésének költségeit, s mintegy megelőlegezve jutalmazza a további konfrontáció kerülését az alávetett részéről.

Sir Henry Maine-nek alighanem igaza van abban, hogy bizonyos társadalomfejlődési utak során a családi állapot szerepét mindinkább a szerződések veszik át. Azonban az is éppígy nyilvánvaló, hogy a főemlősök, így az ember esetében is, magának a státusnak a megszerzésében jelentős szerep jut a különféle kölcsönösségen, fogalmi szintre természetesen még nem jutott „megállapodásokon”, „egyezkedéseken” alapuló magatartásformáknak. Hogy a fejlődést a megállapodások mind bonyolultabbá, összetettebbé, finomabbá válása jelenti, éppoly világos, mint az, hogy a nagy előrelépést a többi fajhoz képest a főemlősök azon tulajdonságcsoportjának (csökkent agresszivitás, szociábilitás stb.) megjelenése jelentette, amellyel a kölcsönösségi viszonyok iránti érzékenység is együtt járt. Ennyiben mondhatjuk azt, hogy a szerződés jogintézményének léteznek evolúciós eredetű humánetológiai vonatkozásai.

A különféle jogintézményeknek a büntetőjogtól a bíráskodás szervezetéig, az alkotmánytól a nemzetközi jogsegélyig számos humánetológiai gyökere mutatható ki, ám ezek hozzávetőleges számbavételére is önálló tanulmányt lehetne szentelni. Ezen a helyen meg kellett elégednünk azzal, hogy a témafelvetés szintjén ráirányítsuk a figyelmet a jog és a humánetológia kapcsolatának legalapvetőbb aspektusaira, és arra a körülményre, hogy a természettudományos megközelítés termékenyítően gazdagíthatja a jogbölcseleti gondolkodást is.
 

Kulcsszavak: jog, humánetológia, legitimitás, emberi jogok, természetjog, jogpozitivizmus, magatartási komplex, szerződés, tulajdon, házasság
 

IRODALOM

Csányi Vilmos (2007): Az emberi viselkedés. Sanoma Budapest, Budapest

Dennen, Johan van der (1999): Of Badges, Bonds and Boundaries: Ingroup/Outgroup Differentiation and Ethnocentrism Revisited. In: Thienpont, Kristiaan – Cliquet, Robert (eds.): In-group/Outgroup Behavior in Modern Societies: An Evolutionary Perspective. Vlaamse Gemeenschap, Brussel, 37–74. A szövegnek a Miami Dade College honlapján megjelent változata: WEBCÍM >

Dunbar, Robin Ian MacDonald (1994): Primate Social Systems. Chapman and Hall, London

Fossey, Diana (1983): Gorillas in the Mist. Houghton Mifflin Company, Boston

Goetze, David (1998): Evolution, Mobility, and Ethnic Group Formation. Politics and Life Sciences. 17, 59–71.

Gruter, Margaret – Masters, Roger (1998): Common Sense, and Deception: Social Skills and the Evolution of Law. In:

Großfeld, Bernhard – Sack, R. – Möllers, T. M. J. (Hrsg.): Festschrift for Wolfgang Fikentscher. Mohr Siebeck, Tübingen

Hooff, Jan A. R. A. M. van (1990): Intergroup Competition and Conflict in Animals and Man. In: van der Dennen, Johan – Falger, Vincent (eds.): Sociobiology and Conflict. Evolutionary Perspectives on Competition, Cooperation, Violence and Warfare. Chapman and Hall, London 23–54.

Lee, Phyllis C.(1999): Comparative Primate Socioecology. Cambridge University Press, Cambridge

Mauss, Marcell (1967[1925]): The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. New York, Norton részletek (Intro, Ch 1–4): • WEBCÍM >

Milgram, Stanley (1974): Obedience to Authority: An Experimental View. Harper and Row, New York

Richerson, Peter J. – Boyd, Rob (1998): The Evolution of Human Ultra-sociality. In: Eibl-Eibesfeldt, Irenäus – Salter, Frank K. (eds.) Indoctrinablity, Ideology, and Warfare. Berghahn, New York, 71–95. • WEBCÍM >

Waal, Frans B. M. de (1992): Coalitions as Part of Reciprocal Relations in the Arnhem Chimpanzee Colony. In: Harcourt, Alexander H. – Waal, Frans B. M. de: Coalitions and Alliances in Human and Other Animals. Oxford University Press. Oxford. 233–257.