I. A probléma

A Codex iuris canonici 1983-ban és a Codex canonum ecclesiarum orientalium 1990-ben történt kihirdetése óta számos tanulmány jelent meg a ’lelkek üdvösségének’ jelentéséről és jelentőségéről az egyházi jog rendszerében.¹ Az alábbiakban annak vizsgálatára szorítkozunk, hogy milyen sajátos szerepe van a ’lelkek üdvössége’ említésének a két hatályos törvénykönyv egyes passzusaiban. Le kell viszont mondanunk arról, hogy általánosságban elemezzük az üdvösség szempontjának jelentőségét és központi szerepét az egyház jogának egész rendszerében. Kérdésünk megválaszolása érdekében először is pontosan meg kell jelölnünk az ’üdvösség’ fogalmának jelentését a katolikus teológiában, továbbá a ’lelkek üdvössége’ kifejezés jelentését. Ezt követően értelmeznünk kell a két kódexnek azokat a szöveghelyeit, ahol a lelkek üdvössége említésre kerül, hogy így azonosíthassuk ezeknek a konkrét utalásoknak a szerepét. Végül kísérletet teszünk ezeknek a funkcióknak a megjelölésére és összehasonlítására a két törvénykönyvben.

II. Az üdvösség és a lelkek üdvössége
a katolikus teológiában

Az üdvösség eszméjét a Szentírás különböző héber szavakkal fejezi ki, a görög bibliai szövegekben viszont a σωτηρíα kifejezés kerül előtérbe, mely üdvösséget, szabadulást, épségben maradást is jelent.² Ennek a fogalomnak a maga sokrétűségében és gazdagságában az a szerepe, hogy kifejezze azt a tettet, mely megszabadít, vagy azt az állapotot, hogy megszabadultunk valamilyen veszélytől, amely az ember életét fenyegette. Ennek a veszélynek a természete szerint a szabadítás (megmentés) cselekedete lehet védelem, megszabadítás, kiváltás (megváltás), illetve gyógyítás jellegű. Maga a megváltás (illetve az üdvösség) így hordozhatja a győzelem, az élet, a béke stb. jellegzetes vonásait. Ennek az általános emberi tapasztalatnak az alapján mutatta be a kinyilatkoztatás Isten világunkban való cselekvésének egyik leglényegesebb vonását, vagyis azt, hogy megszabadítja az embereket. Krisztus a Megváltónk (Lk 2,11), evangéliuma szabadulást, üdvösséget hoz a hívőknek (Róm 1,16). (Vö. például Lesquivit – Grelot, 1970; Maisch, 1968, II/ 572–576.) Már az Ószövetségben megtaláljuk azt az eszmét, hogy az üdvösség, a szabadulás Isten maga (Iz 12,2; 35,4), és hogy az üdvösség a béke országában valósul meg, amelyben királyként Isten uralkodik (Iz 52,7). Az Ószövetség kései könyveiben már világosan megjelenik az az eszme, hogy az ítélet napján az igazak elnyerik az üdvösséget (Bölcs 5,2; Joel 3,5; Dán 12,1k). Amikor a próféták megtérésre szólítanak fel, hangsúlyozzák, hogy ez szükséges feltétel az üdvösséghez (vö. Iz 30,15; Jer 4,14). Az Újszövetségben ennek a szónak a tisztán evilági és köznapi jelentéssel való használata igen ritkává válik, s teljes mértékben előtérbe kerül a mélyebb, teológiai jelentés. Az üdvösséget sokszor az Isten országának képével írják le. Ez a lelki élet olyan, erősen eszkatológikus hangsúlyokat hordozó állapotának felel meg, melyben Isten uralkodik az ember életében. Így a gyógyulás és a démonoktól való megszabadulás ennek az üdvösségnek a jele. Ez az üdvösség az Újszövetségben Jézus Krisztus megváltói műve révén már jelenvaló, de egyben eljövendő is. Szabadulást jelent a bűntől, a törvénytől, vagyis az Ószövetség rituális kötelezettségeitől, de jelenti a kegyelem révén való megigazulást is (vö. például Róm 3,24 stb.). Az eljövendő üdvösség azt jelenti, hogy megszabadulunk az „Úr napján” (1Kor 3,15; 5,5), részünk lesz az örök életben az eljövendő világon (Mk 10,30), és részesedünk a feltámadt Krisztus dicsőségében is (vö. 2Tessz 2,13k; Róm 8,20) (Maisch, 1968, 575.). A keresztények evilági élete ennek a két szempontnak a feszültségében zajlik. Az üdvösség már elérkezett, de teljes és végleges jelenléte még várat magára. Az üdvösség szerzője maga Isten (1Tim 1,1; Tit 1,3; 2,10) vagy – közvetlenebb értelemben – Jézus Krisztus, akit Megváltónknak nevezünk (vö. Tit 1,4; 2Pét 1,11; Zsid 5,9; ApCsel 4,12). Ez az üdvösség nincs fenntartva bizonyos csoportok vagy népek számára, hanem minden ember meghívást kap, hogy részesedjék benne. Az ember nem érdemelheti ki az üdvösséget a saját érdemei révén, mert az Isten ajándéka. Mégis, a hit, a megtérés, a keresztség és az igaz élet feltételei annak, hogy eljussunk az üdvösségre (Maisch, 1968, 575.).

A keresztény szemléletben, mely Lukács evangéliumában és az Apostolok cselekedeteiben különös világossággal rajzolódik ki, a történelem úgy jelenik meg, mint az üdvösség története. Az üdvösség nagyszerű isteni terve, mely az emberiség létének kezdetei óta bontakozik,³ dinamikus előrehaladásának folyamatában jelenik meg előttünk Ábrahámtól kezdve Dávidon át egészen a keresztre feszített és feltámadt Krisztusig (vö. ApCsel 2,17–36; 3,12–26; 7,2–53; 13,17–41). De ez az üdvösség Isten akarata szerint ki kell, hogy terjedjen a pogányokra is, akik szintén meghívást kaptak Krisztus követésére és az üdvösségre (vö. Lk 2,32; 13,28kk; 14,23k). Ez az üdvösségre szóló általános meghívás hamar elterjed, ahogyan az Apostolok cselekedeteiben látjuk (vö. 13,46–51; 14,27; 18,5k). Így az üdvösség isteni terve folytatja megvalósulását az egyházban és az egyház által (Ziegenaus, 2000, 131.).

Az egyház ugyanis – amint maga a Lumen gentium (a továbbiakban: LG) kezdetű hittani rendelkezés hangsúlyozza (LG 1–5) – mint az Istennel való benső egység, azaz az üdvösség szentsége, vagyis jele és eszköze, tovább folytatja Krisztus művének kiterjesztését. Maga a második vatikáni zsinat tulajdonít különleges jelentőséget a híres analógiának az egyház mint Krisztus misztikus teste, ezen emberi és isteni elemből összetett valóság, és maga Jézus Krisztus között. Az egyháznak ezt a sajátos természetét a zsinat éppen a Megtestesült Igével fennálló analógia segítségével világítja meg, utalva az üdvösségre mint alapvető célra: „Amint ugyanis a felvett természet az isteni Igének szolgál, mint az üdvösségnek vele elválaszthatatlanul egyesült élő szerve, ugyanilyen módon szolgál az egyház társadalmi szerkezete az őt éltető Léleknek, Krisztus Lelkének, a test növekedésére” (LG 8a). Ebből az állításból pedig az következik, hogy még az egyház társadalmi, vagy ha tetszik, jogi vonatkozása is szorosan kapcsolódik alapvető küldetéséhez, a világ üdvösségének szolgálatához (vö. például Erdő, 1996, 98–117., nr. 100–117). A megváltás fogalma bensőleg összefügg az üdvösség fogalmával. II. János Pál pápa tanítóhivatali megnyilatkozásai különösen érzékletesen világítják meg a megváltás és az egyház kapcsolatát. „Az egyház alapvető feladata minden korban, különösen pedig a mi korunkban – írja első enciklikájában a Pápa – az, hogy Krisztus titka felé irányítsa az ember tekintetét, ahhoz igazítsa az egész emberiség lelkiismeretét és tapasztalatát, és segítsen minden embert, hogy bensőséges kapcsolatba kerüljön a megváltás mélységével” (II. János Pál, 1979, 257–324., nr. 10c; vö. nr. 18–21).

Bevezetőként még egy megjegyzést kell tennünk a lelkek üdvössége (salus animarum) kifejezésről. Miért említi mindkét kódex a lelkek üdvösségét és nem egyszerűen az üdvösséget? A válasz elég szerénynek tűnik. Nincs alapunk annak feltételezésére, hogy éppen ezek a szövegrészletek különösen arra törekedtek volna, hogy sajátos, keresztény antropológiai tanítást fogalmazzanak meg.⁴ A lelkek üdvösségére való utalás egyszerűen annak pontos leszögezésére látszik szolgálni, hogy az adott helyen az üdvösségről teológiai értelemben van szó, nem pedig a salus latin szó valamilyen profán jelentéséről, például a szabadulásról, a jó egészségről, a gyógyulásról, a biztonságról stb. Ez a pontosítás valóban szükségesnek látszik, ha meggondoljuk, hogy néhány modern világi jogrendben a salus populi suprema lex ókori jogelvét, melyről az alábbiakban részletesebben szólunk, a népegészség vagy a közegészségügy értelmében magyarázták. Az Egyesült Államokban például ez az elv szolgált egyes szeszesitalok betiltásának indoklására (Supreme Court of Maine, 1854, 38 Me. 376).⁵

III. Utalások a lelkek üdvösségére
a két kódexben

1. A Codex iuris canonici
A latin egyház hatályos törvénykönyvében Javier Ochoa indexe szerint (Ochoa, 1983, 393.) a ’salus’ szó tizenöt alkalommal fordul elő a „lelkekre” való kifejezett utalás nélkül, hat további alkalommal pedig a ’salus animarum’ kifejezés összefüggésében található. Mindezeken a helyeken világos, hogy a salus szó teológiai értelemben, nem pedig profán jelentésben áll. Néhányszor az üdvösség jó híréről van szó. Az összes hívők (211. k.), és így sajátos módon a világiak is (225. k. 1. §), jogosultak és kötelesek azon igyekezni, hogy ez a hír minden emberhez eljusson. Ezek a kánonok nyilvánvalóan az egyház megszentelői tevékenységének gyakorlására vonatkoznak. Ugyanennek a funkciónak a keretében többször is előfordul a ’mysterium salutis’ kifejezés. A krisztushívők jogainak listáján található, hogy a megkeresztelteknek joguk van a képzésre, hogy megismerjék és éljék az üdvösség misztériumát (217. k.). Ez a jog kötelezettséget jelent az egyház közössége számára. E kötelezettség alanyait a Codex-nek azok a helyei jelölik meg pontosabban, melyek a katolikus nevelés, az igehirdetés, a hitoktatás stb. felelőseiről szólnak. Különösen előírja viszont a törvénykönyv, hogy a szemináriumokban a klerikusok képzése során a növendékeket be kell vezetni az üdvösség misztériumába (252. k. 3. §). Ugyanez érvényes a novíciusok képzésére is (652. k. 2. §). A prédikációról szólva a Codex előírja, hogy a hívek számára mindenekelőtt azt kell előadni, amit hinnünk és cselekednünk kell Isten dicsőségére és az emberek üdvössége érdekében (768. k. 1. §). A katekumenek képzésével kapcsolatban ugyancsak előírás, hogy be kell vezetni őket az üdvösség misztériumába (788. k. 2. §). A többi olyan helyen, ahol a Codex az üdvösségről a lelkek kifejezett említése nélkül szól, az utalások az egyház megszentelői feladatához tartozó valamilyen tevékenység gyakorlására vonatkoznak. Már a megszentelt élet intézményeinek általános bemutatásában (573. k. 1. §), de a remeteéletről szólva is (603. k. 1. §) úgy jelenik meg a világ üdvösségének szolgálata, mint a megszentelt élet egyik célja. Ez a szolgálat már a megszentelt személyek léte révén is megvalósul, hiszen nekik jeleknek kell lenniük, akik előre hirdetik a mennyei dicsőséget (573. k. 1. §). A 839. kánon 1. §-ában még konkrétabban megfogalmazódik, hogy a megszentelői feladat gyakorlása hozzájárulást jelent a világ üdvössége előmozdításához. Ugyancsak ennek a megszentelői feladatnak a keretében állapítja meg a törvénykönyv, hogy a keresztség szükséges az üdvösségre (849. k.). Az imaórák liturgiája pedig az üdvösség titka emlékének jelenvalóvá tétele és egyben imádság az egész világ üdvösségéért. Így Krisztus papi feladata teljesítésének ez is egyik formája (1173. k.). Szintén a megszentelői feladat összefüggésében található az 1234. kánon 1. §-ának utalása, mely szerint a kegyhelyeken különös bőséggel kínálják fel az üdvösség eszközeit. Az 1201. kánon 2. §-ának garanciája is a megszentelői feladat gyakorlása hitelességének megőrzését szolgálja. Ez a kánon ugyanis elrendeli, hogy az eskü nem lehet érvényes, ha az örök üdvösséggel ellenkezik.

A ’salus animarum’ kifejezés a latin Codex-ben egyenértékűnek tűnik a ’salus’ szóval annak teológiai értelmében. Így a 978. kánon 1. §-a kijelenti, hogy a gyóntató pap szolgálata a lelkek üdvösségére irányul. Azt is mondhatnánk: az emberek üdvösségére stb. Kétségtelen, hogy ez a szöveg azoknak a kánonoknak a sorába tartozik, amelyekben az üdvösség szolgálata a megszentelői tevékenység egyik vonatkozásaként jelenik meg. A 747. kánon 2. §-ában viszont a tanítói feladat gyakorlásáról van szó, és ebben a keretben fogalmazódik meg, hogy az Egyház illetékes ítéletet mondani minden emberi valóságról, valahányszor ezt az emberi személy alapvető jogai vagy a lelkek üdvössége megkívánják. Ebben az összefüggésben a lelkek üdvösségének követelménye azt a szerepet tölti be, hogy igazolja az egyház illetékességét arra, hogy erkölcsi kérdésekről tekintéllyel tanítson. Az egyháznak ez a feladata a második vatikáni zsinat tanításában is világosan megjelenik (vö. például GS 76 [Gaudium et spes]). Kánonjogilag ez az állítás – mint Dario Composta hangsúlyozza – a klasszikus külső egyházi közjogra vonatkozik, vagyis az egyháznak arra a jogára, hogy tisztán emberi témákról és problémákról nyilatkozzék, ha azok összefüggnek isteni küldetésével (Mt 28,20) (Composta, 1985, 471.). A lelkek üdvösségére való utalás itt közjogi szempontot érvényesít, mivel magának az egyháznak a céljából, küldetéséből olyan jogot vezet le, mely az egyházat mint olyat a világi hatalmak és az evilági társadalom színe előtt megilleti.

Abban a négy további szövegben, ahol a Codex a lelkek üdvösségét említi, az utalások a kormányzati funkcióra, sőt a kormányzati hatalom gyakorlására vonatkoznak. Egy ízben, az 1452. kánon 1. §-ában a bírói hatalomról szólva és a rendelkezési elvnek a kánoni eljárásjogban való kötelező jellegét állítva a törvényhozó leszögezi, hogy a bíró, aki egyébként csak a peres fél kezdeményezésére járhat el, büntető ügyekben és más, az egyház közérdekét vagy a lelkek üdvösségét érintő ügyekben hivatalból is eljárhat. Ebben az összefüggésben a lelkek üdvössége az egyházi közérdek sajátos, sőt kiemelkedő vonatkozásaként jelenik meg. Abban a három utolsó kánonban, ahol a salus animarum kifejezést megtaláljuk, ez az egyházi végrehajtó hatalom gyakorlására vonatkozik. Az 1736. kánon 2. §-ában és az 1737. kánon 3. §-ában a közigazgatási felfolyamodásról van szó. Mindkét esetben úgy jelenik meg a lelkek üdvössége, mint a hierarchikus elöljáró hatalmának korlátja a megtámadott közigazgatási intézkedés végrehajtásának felfüggesztése tekintetében. Ez azt jelenti, hogy a lelkek üdvössége ezekben a kánonokban nem annyira a felfolyamodó személy sajátos javára utal, mint inkább az egyház közjavára. Ha figyelembe vesszük, hogy a hatályos Codex e két rendelkezésében használt latin formula (cauto semper ne quid salus animarum detrimenti capiat és cauto tamen ne quid salus animarum detrimenti capiat) világosan cicerói eredetű, biztosnak látszik a lelkek üdvössége említésének ez az éppenséggel közjogi vonatkozása. Cicero Catilina elleni első beszédében (Cicero, In Catilinam, I, 1, 2) azt olvassuk, hogy a konzulnak gondoskodnia kell, „ne quid res publica detrimenti capiat”. Ebből a mondatból ered a híres szállóige: „Videant consules, ne quid res publica detrimenti capiat.” Ám ez a Cicero beszédében használt formula nem pusztán a szónok személyes találmánya volt, hanem olyan kifejezés, amellyel a szenátus a senatusconsultum ultimum nevű jogintézmény keretében felhatalmazta a magisztrátusokat, hogy katonai erőt vessenek be az ellenség vagy az ellenségnek minősített személyek ellen, szükség esetén halálbüntetést is kiszabva, mégpedig a szokásos eljárásjogi formaságok felfüggesztésével.⁶

Felmerül azonban a kérdés, hogy milyen irodalmi kapcsolat állapítható meg Cicero szövege és a Codex két idézett passzusa között. A latin Codex-nek az egyes kánonok forrásait is feltüntető kiadásában az 1736. és az 1737. kánonhoz semmilyen forrás nincs megjelölve (CIC, 1989, 473–474.).

A latin Codex utolsó kánonjában (1752. k.) a salus animarum kifejezés az egyházi hatóság eligazítására szolgál abban a helyzetben, amikor az végrehajtói hatalmát gyakorolja egy plébános áthelyezésének esetében. Mivel a törvényhozó nem szabályozza a plébánosok áthelyezési eljárásának minden részletét, az 1752. kánon felszólítja az illetékes hatóságot, hogy alkalmazza az analogia legis-t (a 19. kánonnak megfelelően), vagyis kövesse a plébánosok elmozdításáról szóló 1747. kánon előírásait az áthelyezési esetekben is. Ennek az analóg törvényalkalmazásnak a során azonban szem előtt kell tartani a kánoni méltányosságot és a lelkek üdvösségét. Ebben az összefüggésben is úgy tűnik, hogy a salus animarum kifejezés révén az egyház közérdekére kerül a hangsúly. Ám a Codexnek ez az utolsó kánonja a szabályhoz általános horderejű állítást is fűz, mert kijelenti, hogy az egyházban mindig a lelkek üdvösségének kell a legfőbb törvénynek lennie. Hogy világosabban lássuk ennek az ünnepélyes szövegnek a pontos jelentését, ismét csak cicerói előzményekre kell utalnunk. Cicero ugyanis De legibus című művében a következő híres mondatot fogalmazza meg: „Salus populi suprema lex esto” (Cicero, De legibus III, 3, 8). Összehasonlítva ezt a mondatot a Codex iuris canonici szövegével (præ oculis habita salute animarum, quæ in Ecclesia suprema semper lex esse debet) világossá válik, hogy a nép javát mint a kései római köztársaság közjogának legfőbb alapelvét helyettesíti, illetve alkalmazza sajátos jelleggel az egyház közösségére a salus animarum formula. A lelkek üdvössége tehát ezen a helyen az egyházra jellemző legfőbb közjóként jelenik meg. Ami a cicerói eszme és a Codex mély értelmű jogi és teológiai állítása közötti hosszú történelmi utat illeti, az 1752. kánon forrásai adnak némi támpontot (CIC, 1989, 478.). A kánon forrásai között megjelölt legrégebbi szöveg Chartres-i Szent Ivó Decretum-ának egy passzusa (Carnutensis, 1852, PL 162, 74).⁷ Ivo szövege szerint az egyházi törvények rendelkezéseit a lelkek üdvösségének összefüggésében kell szemlélni. Az Ivó által használt formula (omnis institutio ecclesiasticarum legum ad salutem referenda est animarum) nem hasonlít Cicero idézett szövegéhez. Inkább teológiai jellegűnek látszik, mivel a lelkek üdvösségéről azt hangsúlyozza, hogy az egyháznak és az egyházi törvényeknek a legfőbb célja. Híres Prológus-ában azonban Ivó ugyanezt a gondolatot kifejezettebb formában fogalmazza meg, kijelentve, hogy az egész egyházfegyelem arra a szeretettől irányított építésre szolgál, mely az embertársak üdvösségéről gondoskodik (Carnutensis, 1997, 66.).⁸ Az üdvösség tehát ebben az összefüggésben úgy jelenik meg, mint az egyház és a kánonjog végső célja. Ugyanez az eszme – talán még világosabb alakban – bukkan fel Aquinói Szent Tamásnál, akinek idevonatkozó szövege az említett kánon forrásai között is szerepel (Aquino, Quaestiones quodlibetales, XII, 16, 2.). Az Angyali Doktor ugyanis azt állítja, hogy a kánonjog célja az egyház nyugalma és a lelkek üdvössége („Finis iuris canonici tendit in quietem Ecclesiae et salutem animarum”). A harmadik középkori szöveg, mely az 1752. kánon forrásai között megjelölésre kerül, Pennaforti Szent Rajmund Summa de pœnitentia et matrimoniis című műve bevezetőjének egy mondata. Ez a szöveg időben korábbi Szent Tamás idézett kijelentésénél, de elméleti, jogi-teológiai tartalmában még gazdagabbnak látszik. Szent Rajmund ugyanis a közjót belefoglalja a salus animarum-ba, mivel ez utóbbi a kánonjog végső és legfőbb célja (Vö. Bertolone, 1987, 29.). Kijelenti, hogy „commune bonum, ut ad vitam æternam refertur, seu finem supernaturalem, a iure canonico principaliter inspicitur et consideratur, adeo ut sola salus hominum, tanquam præcipuus finis iuris canonici, agnosci debeat” (Pennaforte, 1744; idézi Bertolone, 1987, 29.).⁹ Ugyanő egy másik szövegében, melyet az 1752. kánon forrásainak jegyzéke nem említ, a kánoni jogszabálynak ezt a célját jelöli meg olyan kritériumként, mely a kánonokat a világi törvényektől megkülönbözteti (Pennaforte, 1975, 32.).¹⁰ A kánon összes többi felsorolt forrása a XX. századból való, és két pápa, XII. Piusz és VI. Pál beszédeiből származik.

2. A Codex canonum
ecclesiarum orientalium

A Codex canonum ecclesiarum orientalium-ban (CCEO), azaz a keleti Codex-ben a latin Codex híres utolsó mondata, melyet fentebb idéztünk, nem szerepel. Bár a CCEO 1400. kánonja megfelel a CIC 1752. kánonja tartalmának, a lelkek üdvösségére utaló ünnepélyes formulát mégsem használja (vö. Fürst, 1992, 112.). Megelégszik azzal,

hogy a méltányosságot és a szerzett jogokat említse mint a plébánosok elmozdításáról szóló előírás analóg alkalmazásának korlátait a plébánosok áthelyezése esetén. A Sacri canones kezdetű apostoli rendelkezés viszont, mellyel II. János Pál pápa a keleti Codex-et kihirdette, hangsúlyozza, hogy minden egyházi törvény legfőbb célja az animarum salutis œconomia, végső soron a lelkek üdvösségének előmozdítása. Ennek a legfőbb célnak kell megfelelnie még a rítusok hűséges megőrzésének is. Ezért az új törvények meghatározásakor „első helyre került az, ami valóban jobban megfelelt a lelkek üdvössége előmozdítását szolgáló kívánalmaknak” (II. János Pál, 1990, 1038.). Ezek alapján világos, hogy éppen a lelkek üdvössége kívánta meg egyfelől azoknak a régi normáknak a hatályon kívül helyezését, amelyek nem feleltek már meg az új helyzeteknek, másfelől pedig azt, hogy a keleti Codex lényegében összhangban legyen a hiteles tradíciókkal (vö. Žužek, 1992, 63.). A hagyományhoz való ilyen hűség, legrégibb és legmélyebb értelmében nem ellenkezik egyes tisztán egyházi törvények megújításával az üdvösség érdekében. Az apostoli tradíció ugyanis, mint az óegyház minden tanbeli, erkölcsi és fegyelmi szabályának általános legitimáló elve, továbbra is érvényben van. Így nem lehetséges antagonisztikus ellentmondás a legtekintélyesebb fegyelmi hagyomány és a között a rugalmasság között, amellyel az egyházi törvényhozónak figyelembe kell vennie az új korok szükségleteit, hogy hatékonyabbá tegye az egyház szolgálatát minden ember üdvössége érdekében.

A keleti Codex-ben egyébként számos kifejezett utalás található mind az üdvösségre általában – főként a tanítói feladat gyakorlásának területén (vö. például CCEO, 14. k.; 20. k.; 289. k. 1. §; 348. k. 2. §; 350. k. 2. §; 595. k. 2. § [Vö. CIC, 1989, 747. k. 2. §.]; 606. k. 1. §; 616. k. 1. §; 634. k. 1. §; 697. k.), de a megszentelői feladat területén is, különösen a szerzetesek állapotának vonatkozásában (CCEO, 410. k.) –, mind pedig sajátosan a lelkek üdvösségére (Žužek, 1992, 304–305). Egészen különös utalást találunk a munus sanctificandi gyakorlásának körében ott, ahol a lelkek üdvössége úgy jelenik meg, mint a gyóntatók feloldozói felhatalmazása korlátozásának indoka. A fenntartott bűnök jogintézménye ugyanis fennmaradt a keleti Codexben (CCEO, 727. k.; vö. Erdő, 2001, 437–453).

Ami a kormányzati feladat gyakorlását illeti, a keleti Codex-ben is találunk olyan utalásokat a lelkek üdvösségére, melyek a latin Codex utalásaira hasonlítanak. A lelkek üdvössége úgy kerül említésre, mint a plébános elmozdításának indoka (CCEO, 1397. k.; vö. CIC, 1748. k: „Si bonum animarum…”) olyan összefüggésben, ahol a latin Codex csak a lelkek javáról beszél. Ami a templomok profán használatra való átadását illeti, a keleti Codex kimondja, hogy a püspöknek, amikor ilyen intézkedést hoz, ügyelnie kell, hogy a lelkek üdvössége kárt ne szenvedjen (CCEO, 873. k. 2. §). A törvényhozó itt is a cicerói formulát használja (dummodo salus animarum nihil inde detrimenti capiat). Megjegyzendő, hogy a latin Codex megfelelő paragrafusában még nem szerepel az „üdvösség” szó (1222. k. 2. §: dummodo animarum bonum nullum inde detrimentum capiat). A keleti Codex idézett kánonjában a lelkek üdvössége úgy szerepel, mint az egyház szolgálatának végső célja, és így a püspök jogának korlátja abban a tekintetben, hogy hogyan rendelkezzék az egyházi javakról. Az 1000. kánon 2. §-ában – akár csak a latin Codex 1736. kánonja 2. és 3. §-ában – a lelkek üdvösségére való utalás, természetesen a cicerói formula szerint (ne quid salus animarum detrimenti capiat), a hierarchikus elöljáró szabad mérlegelésének határát fejezi ki azon a téren, hogy felfüggessze egy közigazgatási felfolyamodással megtámadott határozat végrehajtását. A keleti Codex 1519. kánonja 1. §-ában már nem úgy jelenik meg a lelkek üdvössége, mint az egyházi hatóság cselekvéseinek általános korlátja, hanem mint a kormányzati hatalom intézkedéseinek, különösen a határozatoknak a legfőbb célja. Hangsúlyt kap, hogy az, aki határozatot ad ki, köteles azt keresni, ami a lelkek üdvösségét és a közjót szolgálja (quod saluti animarum et bono publico maxime conducere videtur). Ebben a szövegben tehát a lelkek üdvösségének teljesen központi és kiemelkedően jelentős szerepe van, melynek a latin Codex-ben nincs megfelelője. Ugyanakkor a lelkek üdvössége ebben az összefüggésben szinte a közjóval azonos jelentésűnek tűnik.

IV. Következtetés

Az üdvösség és a lelkek üdvössége említéseinek a két hatályos törvénykönyvben való rövid áttekintéséből a következő vázlatos kép adódik ezeknek az utalásoknak a szerepéről az egyház jogrendjében: az üdvösség, a szó teológiai értelmében, az egyház legfőbb célja, és így ennek a közösségnek és jogrendjének számára egyben a legfőbb közjó is. Már az egyház intézményes jogában is, mely minden emberi jogalkotást megelőz, lényeges elemként szerepel Krisztus üdvözítő küldetése, melyet az egyháznak mindig el kell juttatnia minden néphez az idők végezetéig. Ezt a küldetést három szempontból gyakorolják: a tanítói, a megszentelői és a kormányzói feladat keretében. Ezért szükséges, hogy az egyház tételes joga is általános normaként tartsa szem előtt ezt az elvet a hármas feladat gyakorlásának kánoni szabályozása során. A tanítói feladat gyakorlása keretében az egyháznak az üdvösség titkát kell hirdetnie. Ez az igeszolgálat legfőbb tartalma és így ennek az egész tevékenységnek a szabályozó elve is. A megszentelői feladat keretében az egyháznak fel kell ajánlania az embereknek az isteni üdvösség hatékony eszközeit. Tehát a lelkek üdvössége itt éppenséggel célként és legfőbb tartalomként jelenik meg. Ugyanez érvényes a kormányzati feladat gyakorlására is. Bár a kánonjog is megfelelő figyelmet fordít az egyes személyek érdekeire és a krisztushívők alanyi jogaira, az egyház legfőbb közérdeke nem vezethető le egyszerűen az egyes egyháztagok alanyi jogaiból, melyeket nekik a kánoni jogszabályok biztosítanak,¹¹ hanem főként a Krisztustól kapott küldetésből, mely mindig is az egyház valódi intézményesítő tényezője és létének értelme marad (vö. például Erdő – García, 1995, 425–454.). Az egyház mint Isten látható népe az egész világ számára az üdvösség hatékony eszköze és így szentsége. E nép egységének láthatósága tehát szükséges az egyház szentségi jelének működése szempontjából. Így akár a kánonjogi rugalmasság egyes intézményes eszközeinek alkalmazásában, akár az egyház tanúsága következetességének és hitelességének megóvásában – még akkor is, mikor magánszemélyek többé-kevésbé pillanatnyi érdekei más megoldást látszanak kívánni – világosan kiemelkedik a lelkek üdvössége mint legfőbb törvény és legfőbb közérdek. Ennek az elvnek egyik legfontosabb technikai következménye, úgy tűnik, a latin Codex 1399. kánonja, amely lehetővé teszi, hogy az isteni vagy egyházi törvény bármely külső megsértését büntetéssel sújtsák még akkor is, ha a büntető törvények nem helyeznek kilátásba semmilyen büntetést az adott cselekményre, de a jogsértés különleges súlyossága büntetést kíván, és sürgető szükség követeli meg a botrány megelőzését vagy helyrehozását (vö. Erdő, 1991, 116–117.). Nem tűnik azonban bizonyítottnak, hogy pusztán a lelkek üdvösségének elve alapján egyházi büntetést lehetne kiszabni az előírt büntetőeljárás mellőzésével. Lehetőség kell, hogy legyen viszont az óvintézkedés gyanánt kiadott, nem büntetés jellegű tilalmakra, melyek azonnal alkalmazhatók, és amelyek szükségesek a közös tanúságtétel és így a legfőbb egyházi közérdek elemi védelmére.

A lelkek üdvössége mint az egész Egyház küldetésének célja és a legfőbb közérdek elve nem ellenkezik az egyes emberi személyek üdvösségével. Az Egyház közösségi tanúságtételének hitelessége és az egyes emberek üdvössége kölcsönösen feltételezik egymást. A tagok életszentsége ragyogóbbá teszi az egyház szentségi jelét, és a közös tanúságtétel világossága hatékonyan szolgálja minden egyes ember megszentelődését.

Így jutunk el az Egyházban a közérdek és a magánérdek harmóniájához.¹² Az egyéni üdvösség és a közösségi szempont ilyen harmóniájának egyik szükséges eszköze a kánonjog. A lelkek üdvösségének elve magában foglalja mind az irgalmasságot (misericordia), mind az igazságosságot (iustitia).

A katolikus egyház kánonjogi rendszere ma formálisan a Pastor bonus kezdetű apostoli rendelkezésen kívül a két nagy Codex-re, a latin egyházra vonatkozó Egyházi törvénykönyvre és a Keleti egyházak kánonjainak kódexére alapul. Bár a kodifikáció az egyház közös kánoni szabályai közül igen sokat hatályon kívül helyezett, az ókeresztény fegyelmi örökség valódi és mélyebb szakralitása megőrződött, sőt megújult. Mint Ivan Žužek professzor a sacri canones kifejezés jelentéséről szóló nagyszerű előadásában kifejtette,¹³ a Krisztusról való hiteles tanúságtétel, mely az egyháznak mindig feladata, és amely ma is az apostoli tradíción alapul, annak teljes hittani, erkölcsi és fegyelmi gazdagságában, a történelem során mindig új technikai kifejezéseket találhat. Ezért a két Codex-nek azok a kiadásai, amelyek megjelölik a kánonok forrásait, egyben kifejezik a kodifikált jog alapvető legitimitását, mivel bemutatják, hogy ez a jog az egyház apostoli fegyelmi hagyományában gyökerezik. Így az emberi egyházi törvényhozót mindig köti, és egyben ihleti az apostoli hagyomány, hogy a lelkek üdvösségének szolgálatában hiteles tanúságot tegyen.
 

Kulcsszavak: egyház, jog, jogrend, közjó, közérdek, üdvösség, lelkek üdvössége, egyházi törvénykönyv, kódex, törvény
 

IRODALOM

Aquino, Tommasso d’: Quæstiones quodlibetales.
Arrieta, Juan Ignacio (2000): La salus animarum quale guida applicativa del diritto da parte dei pastori. Ius Ecclesiæ. 12, 343–376.

Bertolone, Vincenzo (1987): La salus animarum nell’ordinamento giuridico della Chiesa. Nuova Coletti, Roma

Bertrams, Wilhelm (1978): De natura iuridica fori interni Ecclesiæ. Quæstiones fundamentales Iuris canonici. Romae, 183–207.

Bonnet, Piero Antonio (2000): Pastoralità e giuridicità del diritto ecclesiale. Ius Ecclesiæ. 12, 129–191.

Cæsar, Caius Iulius: De bello civili. In: Klotz, Alfredus –Trillitzsch, Winfried (eds.) (1957) Teubner, Leipzig.

Carnutensis, Ivo (1852): Decretum Ivonis Carnutensis…septem ac decem tomis sive partibus constans, scriptum quidem ante annos quadrigentos quinquaginta, PL 162.

Carnutensis, Ivo (1997): Prologus 3 – Yves de Chartres, Le Prologue. (Text latin, introduction, traduction et notes par J. Werkmeister) Sources canoniques 1. Paris

CCC – Catechismo della Chiesa cattolica, Città del Vaticano 1992, Nr. 70. Testo Ufficiale, Libreria Editrice Vaticana

CIC – Codex Iuris Canonici. Fontium annotatione et indice analytico-alphabetico auctus. (1989) Città del Vaticano.

Cicero, Marcus Tullius: De legibus.

Cicero, Marcus Tullius: In Catilinam.

Coccopalmerio, Francesco (1980): Ecclesiologia Vaticani II et iuridicitas fori interni qua fori remissionis peccatorum. Periodica de re canonica. 69, 163–189.

Composta, Dario (1985): Commento al c. 747, Pinto, Pio Vito (a cura di): Commento al Codice di diritto canonico. Studia Urbaniana 21. Roma

De Paolis, Velasio (1986) Aspectus theologici et iuridici in systemate pœnali canonico. Periodica de re canonica. 76, 221–254.

De Paolis, Velasio (1978): Natura et funzione del foro interno. In: Bertrams, Wilhelm (ed.): Investigationes theologico-canonicæ. Università Gregoriana, Roma, 114–142.

Erdő Péter (1991): Aequitas im geltenden Kirchenrecht. Folia Theologica. 2, 109–118.

Erdő Péter (1996): Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale. Collana di studi di diritto canonico ed ecclesiastico 17 – Sezione canonistica. Torino

Erdő Péter (1999): Das Menschenbild im heutigen Kirchenrecht. Theologische, philosophische und psychologische Grundlagen. In: Mirabelli, Cesare –

eliciani, G. – Fürst, C. G. – Pree, H. (Hrsg.): Winfried Schulz In Memoriam. Schriften aus Kanonistik und Staatkirchenrecht. Adnotationes in Ius Canonicum 8. I, Frankfurt am Main, 209–223.

Erdő Péter (2001): Problemi interrituali (interecclesiali) nell’amministrazione del sacramento della penitenza. Periodica de re canonica. 90, 437–453.

Erdő Péter – García, J. (1995): La missione come principio organizzativo della Chiesa. Un aspetto particolare: la missione dei presbiteri e dei vescovi. Periodica de re canonica 84. 425–454.

Errázuriz, M., Carlos J. (2000): La salus animarum tra dimensione comunitaria ed esigenze individuali della persona. Ius Ecclesiæ. 12, 327–342.

Foerster, Werner – Fohrer, Georg (1971): σώζω etc. In: Kittel, Gerhard – Friedrich, Gerhard:Theological Dictionary of the New Testament. Eerdmans, Grand Rapids, MI

Fürst, Carl Gerold (1992): Canones-Synopse zum Codex iuris canonici und Codex canonum ecclesiarum Orientalium. Herder, Freiburg–Basel–Wien.

Gefaell, Pablo (2000): Fondamenti e limiti dell’oikonomia nella tradizione orientale. Ius Ecclesiæ. 12, 419–436.

Herranz, Julián (2000a): Finalità salvifica della legge canonica. L’Osservatore Romano. Domenica 4 Giugno, 6–7.

Herranz, Julián (2000b): Salus animarum, principio dell’ordinamento canonico. Ius Ecclesiæ. 12, 291–306.

II. János Pál (1979): Enc. Redemptor hominis, 1979. III. 4. AAS (Acta Apostolicæ Sedis). 71, 257–324.

II. János Pál (1990): Const. Ap. Sacri canones, 1990. X. 18. AAS (Acta Apostolicæ Sedis). 82, 1038–1039.

Kittel, Gerhard – Friedrich, Gerhard (Hrsg.) (1933): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Kohlhammer, Stuttgart

Lesquivit, Colomban – Grelot, Pierre (1970): Vocabulaire de théologie biblique. Paris

Maisch, Ingrid (1968): Heil. In: Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis. Freiburg–Basel–Wien

Moneta, Paolo (2000): La salus animarum nel dibattito della scienza canonistica. Ius Ecclesiæ. 12, 307–326.

Navarrete, Urbano (1980): ’Favor fidei’ e ‘salus animarum. Jus. 27, 63.

Navarrete, Urbano (1978): Conflictus inter forum internum et externum in matrimonio. Investigationes theologico-canonicæ, Università Gregoriana, Roma, 333–346.

O’Callaghan, P. (2000): Il principio della «salus animarum» nelle altre confessioni cristiane. Ius Ecclesiæ.12, 437–466.

Ochoa, (Javier) Xaverius (1983): Index verborum ac locutionum Codicis Iuris Canonici. Roma

Pennaforte, S. Raymundus de (1744): Summa de pœnitentia et matrimonio. Verona

Pennaforte, S. Raymundus de (1975): Summa de iure canonico. Ochoa, Xaverius – Diez, Aloisius (eds.) Universa Bibliotheca Iuris 1, A. Roma

Pennaforte, S. Raymundus de (1976): Summa de pænitentia. Ochoa, Xaverius – Diez, Aloisius (eds.) Universa Bibliotheca Iuris 1, B. Roma

Pennaforte, S. Raymundus de (1978): Summa de matrimonio. Ochoa, Xaverius – Diez, Aloisius (eds.) Universa Bibliotheca Iuris, 1, C, Roma

Pérez de Heredia, Ignacio (2000): I profili ecumenici della «salus animarum» nella codificazione della Chiesa cattolica. Ius Ecclesiæ. 12, 465–492.

Pommarès, J. M. (2000): Le deuxième principe pour la réforme du droit canonique du synode des évêques de 1967, la coordination des fors dans le droit canonique revisté trente ans après, I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La ricezione giuridica del Concilio Vaticano II, a cura di J. Canosa. Monografie giuridiche 16. Pontificia Università della Santa Croce, Milano

Pree, Helmuth (2000): Le tecniche canoniche di flessibilizzazione del diritto: possibilità e limiti ecclesiali di impiego. Ius Ecclesiæ. 12, 375–418.

Pucher, Ernst (1999): Veritati, id est saluti animarum. Betrachtungen über das Zusammenwirken der Unter- und Oberinstanz Salzburg und Wien, Gnade und Recht. Beiträge aus Ethik, Moraltheologie und Kirchenrecht. In: Haering, Stephan – Kandler, J. – Sagmeister, R. (Hrsg.): Festschrift für Gerhard Holotik zur Vollendung des 60. Lebensjahres, Frankfurt am Main–Berlin–Bern–Bruxelles–New York–Wien, 513–518.

Rocci, Lorenzo (1978): Vocabolario greco italiano. 27. ed. ,Roma

Supreme Court of Maine (1854): In: Donahoe v. Richards. 38 Me. 376.

Ungern-Sternberg von Pürkel, Jürgen, Baron (1970): Untersuchungen zum spätrepublikanischen Notstandsrecht. Senatusconsultum ultimum und hostis-Erklärung. Beck, München, 109., 88–89. stb.

Urrutia, Francisco J. (1988): Il criterio di distinzione tra foro interno e foro esterno, Vaticano II-Bilancio e prospettive venticinque anni dopo. Roma

Virt, Günter (1983): Epikie – verantwortlicher Umgang mit Normen. Eine historisch-systematische Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin und Franz Suarez In: Tübinger Theologische Studien 21. Mainz

Ziegenaus, Anton (2000): Jesus Christus. Die Fülle des Heils. Christologie und Erlösungslehre. In: Scheffczyk, Leo – Ziegenaus, Anton: Katholische Dogmatik IV. Aachen

Žužek, Ivan (1992) Riflessioni circa la costituzione apostolica «Sacri canones». 18 ottobre 1990. Apollinaris, 65, 63.

Žužek, Ivan (1992): Index analyticus Codicis Canonum Ecclesiarum Orientalium In: Kanonika 2. Roma
 

LÁBJEGYZETEK

1 Már az 1983-as CCC (Catechismo della Chiesa cattolica) kihirdetése előtt jelentős érdeklődés mutatkozott a kánonjogban a közvetlenül a lelkek üdvösségét érintő problémák iránt. Különösen a belső fórum kérdése váltott ki reflexiókat erről a témáról. (Vö. például: Navarrete, 1978, 333–346.; De Paolis, 1978, 114–142.; Bertrams, 1978, 183–207.; Coccopalmerio, 1980, 163–189.; Virt, 1983) 1983 után sokat foglalkoztak közvetlenül is a lelkek üdvösségének témájával. (Vö. De Paolis, 1986, 221–254.; Bertolone, 1987; Urrutia, 1988, 546–570.; Erdő, 1991,109–118.; Erdő, 1996; Pucher, 1999, 513–518.; Errázuriz, 2000, 327–342.; Pree, 2000, 375–418.; Pérez De Heredia, 2000, 465–492.; Herranz, 2000a, 6–7.; Herranz, 2000b, 291–306.; Arrieta, 2000, 343–376.; Pommarès, 2000, 104–126.; Bonnet, 129–191.; Gefaell, 2000, 419–436.; Moneta, 2000, 307–326.; O’Callaghan, 2000, 437–466.) <

2 A szó különböző jelentéseihez a görög irodalomban lásd például Rocci, 1978, 1796. <

3 Isten szólt ősszüleinkhez, és a bukás után megígérte nekik az üdvösséget (vö. Ter 3,15), és felajánlotta szövetségét (CCC, 1992, nr. 70). <

4 A hatályos kánonjogban már jelenlevő antropológiai szemlélet egyes vonásairól lásd például Erdő, 1999, 209–223. <

5 A salus populi suprema lex alapelvet a következő értelemben idézi: „the health of the people is the supreme law”. <

6 Lásd például Cæsar, De bello civili, I, 7, 5 (quotienscumque sit decretum, darent operam magistratus, ne quid res publica detrimenti caperet, qua voce et quo senatus consulto populus Romanus ad arma sit vocatus); vö. Ungern-Sternberg von Pürkel, 1970, 109, 88–89. stb. <

7 „Omnis institutio ecclesiasticarum legum ad salutem referenda est animarum”; vö. Bertolone, 1987, 28. <

8 „Huius edificationis magistra est caritas quæ saluti proximorum consulens id præcipit aliis fieri, quod sibi quisque vult ab aliis impendi.” <

9 Ez a bevezetés hiányzik Xaverius Ochoa és Aloisius Diez Pennaforte-kiadásából (Pennaforte, 1976; Pennaforte, 1978). <

10 „Constitutio ecclesiastica abrogat omnes leges sibi contradicentes in causis spiritualibus, et breviter in omnibus quæ spectant ad salutem animæ, id est sine quibus anima salvari non potest vel impeditur ad salutem. In talibus enim sacræ leges non dedignantur sacros canones imitari.” <

11 Az egyházban nem lehet mereven különbséget tenni közérdek és magánérdek között, mivel az egyház legfőbb célja az ember üdvössége. Ez az üdvösség személyes, de az egyház üdvösséget szolgáló küldetése az egész emberiségre irányul. A hívők legelemibb alanyi jogai éppen azok, melyek közvetlenül az üdvösségre szóló meghívásukból fakadnak, vagyis abból az erkölcsi kötelességükből, hogy az isteni hívásra választ adjanak. Az egyház szentségi hatékonysága, „lelki kincstára” attól is függ, hogy tagjai a kegyelem állapotában vannak-e, vagy haláluk után eljutnak-e az örök üdvösségre. Az egyes emberek üdvössége és az egyház közös tanúságtételének és tevékenységének kollektív szentségi szolgálata, mely minden ember üdvösségére irányul, nem ellenkeznek egymással, hanem ugyanannak a valóságnak két oldalát alkotják. (Vö. Erdő, 1996, 134–136, nr. 139) <

12 A közérdek és magánérdek ilyen harmóniájáról az Egyházban – különösen a lelkek üdvössége mint legfőbb közjó elvének alkalmazása terén a házasságoknak a hit javára történő felbontásakor – lásd ’Favor fidei’ e ‘salus animarum. („l’uomo viator non può attuare e sviluppare questa vita in Cristo [la salus animarum] che nella Chiesa e per mezzo della Chiesa, istituita proprio come Sacramentum salutis in ordine ad offrire agli uomini i mezzi necessari ed efficaci per arrivare a quei ‘nuovi cieli e nuova terra’, che attendiamo secondo la promessa […] pure nella Chiesa c’è un bene comune da proteggere ed attuare che costituisce il fine immediato dell’attività giuridica della Chiesa, il quale non coincide con la semplice somma del bene spirituale dei singoli fedeli, visto ed attuato in senso individualistico. In virtù di questo principio, la Chiesa per essere strumento di salvezza per tutti, può esigere dai singoli, in determinate circostanze, il sacrificio o il non uso di un dato mezzo di salvezza non indispensabile per l’attuazione di essa” Navarrete, 1980, 63). <

13 „Sacralità e dimensione umana dei canones” – előadás Vatikánvárosban, 2001. nov. 20-án, a Ius Ecclesiarum – Vehiculum Caritatis: Simposio Internazionale per il decennale dell’entrata in vigore del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium kongresszuson. <