1. A hagyomány szerint – a történettudományban ugyanis vitatott a milánói (mediolanumi) ediktum, az úgynevezett türelmi rendelet kiadásának ténye – Licinius és Constantinus társuralkodók Krisztus után 313 februárjában találkoztak Milánóban (Mediolanum). A találkozó alkalmául Constantinus császár húgának, Constantinának Liciniussal kötendő házassága szolgált. Az esemény lehetőséget adott arra, hogy a birodalom, az Imperium Romanum jövője szempontjából rendkívül fontos kérdéseket beszéljenek meg. Erről az egyházatyák – például caesareai Szent Özséb (Eusebius), aki a 338–340 körül keletkezett Egyháztörténet szerzője, továbbá Lactantius – részletesen is beszámolnak.

A 311-ben elhunyt Galerius császár valamennyi társuralkodó egyetértésével (ebben a korban a birodalmat egymás közt felosztva négy társuralkodó, augustus, illetve caesar kormányozta – tetrarchia) valószínűleg már 313 előtt kibocsátott egy, a milánói megállapodás – ne feledjük, a helyszín Szent Ambrus püspök (374–397) városa, a nyugati kereszténység egyik legfontosabb központja – szellemének megfelelő ediktumot. Ebben a rendeletben Galerius császár – hétszáz esztendővel az 1054-ben bekövetkezett kelet–nyugati egyházszakadás (schisma) előtt – a kereszténységet (religio Christiana) nemcsak megtűrt, hanem államilag elismert vallássá, religióvá nyilvánította.

2. A religio Christiana legkésőbb 311-ben az uralkodó, azaz az állam (res publica) által elismert vallássá vált. A 313 júniusában Licinius társcsászár által kibocsátott ediktum pedig teljes egészében megfelelt a Milánóban létrejött megállapodásnak. Ennek ellenére már Licinius életében – igaz, viszonylag mérsékelt – keresztényüldözésnek lehetünk tanúi a birodalom keleti felében (pars Orientis). Ebből joggal arra következtethetünk, hogy mégiscsak Constantinus volt az, akitől a kereszténység állam által történő elismertségének, elfogadásának gondolata származott. Mindez arra mutat, hogy a kereszténységet nem előzmények nélkül ismerték el állami vallásnak.

Az állami vallás azonban – ezt már most hangsúlyozni kívánjuk – nem tekinthető azonosnak az államvallással (az államvallás – Staatsreligion – oly gyakran használt, pontosan nem definiált terminus technicusával).

A milánói ediktumot – maradva ennél a hagyományos elnevezésnél – sokszor még történészek is úgy tekintik, mintha annak kibocsátása révén a kereszténység egyik napról a másikra az Imperium Romanum államvallásává vált volna. Pedig a 306 óta uralkodó Constantinus császár halálát, 337-et követően sem ismerték el a kereszténységet egyedüli, kizárólagos, úgymond „hivatalos” vallásként.

A római jogi törvénygyűjteményekben pontosan nyomon követhetjük a keresztény vallás, egyház fokozatos elismerésének hosszú, évtizedeken át tartó folyamatát. Ugyanakkor – s ez igen figyelemreméltó körülmény, történelmi tény – az állam, az államhatalom a nem keresztény vallási közösségeket, korabeli elnevezéssel szektákat (sectae) sem üldözte, sőt azok tevékenységét, működését továbbra is lehetővé tette, tolerálta.
Constantinus egyik fia, Constantius 341-ben elrendelte a pogány templomok bezárását. Ez a rendelkezés azonban a gyakorlatban sem a Római Birodalom keleti, sem pedig nyugati részében nem érvényesült, ami kétségtelenül a tolerancia jele.

3. A Julianus Apostatától (361–363) származó törvények (constitutiones, edicta) fönnmaradtak a keresztény uralkodók törvénygyűjteményeiben. II. Theodosius (408–450), majd I. Justinianus (527–565) császár egy, illetve csaknem két évszázaddal később mint keresztény uralkodók, nem határolták el magukat egyértelműen Julianusnak a pogányság visszaállítására tett kísérletéről.

380-ban (Nagy) Theodosius (379–395) Thesszalonikiben – amely akkor az Imperium Romanum egyik legjelentősebb és egyik legnagyobb lélekszámú városa volt – kibocsátott ediktuma tette a hagyományos felfogás szerint a kereszténységet államvallássá, más elnevezéssel birodalmi vallássá (Reichsreligion). Ez a nézet azonban így nem felel meg a történelmi valóságnak. A religio Christiana ekkor sem vált kizárólagos államvallássá. Ugyanakkor a milánói ediktummal – Edictum Mediolanense – szemben a Thesszalonikiben kibocsátott ediktum alapján már több, mint „csupán” elismert vallás. Ehhez hozzájárulhatott, hogy időközben (egyes történészek szerint) ötszörösére emelkedett a keresztények, a keresztény vallást követők száma.

4. A kereszténység nem államvallás lett – egyébként is veszélyes modern fogalmakat visszavetíteni évszázadokkal, sőt évezredekkel korábbi időkre –, hanem az állami vallás szintjére emelkedett. Az államvallás, illetve az állami vallás kifejezés egymástól való elhatárolása azonban még nem nyert polgárjogot a jogtörténeti szakirodalomban. Hangsúlyozni szeretnénk, hogy elsősorban olasz jogtörténészek és egyházjogászok munkáiban azonban jól nyomon követhető a két kategória közötti különbségtétel (religione di Stato, illetve religione dello Stato).

A kereszténység a thesszaloniki ediktum alapján privilegizált, ám nem kizárólagos vallássá lett. A törvénykezésben – ami az igazságszolgáltatást, s nem a törvényhozást jelenti – jó példákat találhatunk erre. Bizonyos vallási közösségek – például a religio Iudaica, a zsidó vallás követői, hívei – lényegében megőrizték addigi jogállásukat, státuszukat. Vonatkozott ez más, nem keresztény vallási csoportokra is. A religio kifejezést ekkor már a nem keresztény vallások megnevezésére használták. Hangsúlyozandó, hogy a religio antikvitásban ismert fogalma nem azonos a modern korban ismert, használt vallás fogalmával.

5. Azért sem következhetett be a nem keresztények kizárása a különféle állami funkciókból, mert éppen a Constantinustól és utódaitól, köztük az I. (Nagy) Theodosiustól származó ediktumok bizonyos állami funkciók betöltését kifejezetten tiltották a keresztényeknek. Így például keresztény vallású polgár nem lehetett adószedő. Az állami közigazgatás jelentős részéből az úgynevezett keresztény korban a keresztények egyenesen ki voltak zárva. Éppen ezért, erre a tényre tekintettel történetietlen a kereszténységről mint államvallásról beszélni, még a theodosiusi ediktum kibocsátását követően is.

Az egyház – pontosabban a religio Christiana – és az állam kapcsolata a továbbiakban is rendkívül összetett képet mutat. A Kr. u. ötödik század végén, jó évszázaddal a thesszaloniki ediktum kibocsátása után elméleti konfliktusforrást jelentett az egyház és az állam kapcsolata. I. Justinianus császár volt az, akinek korában, uralkodása idején a kereszténység állami vallásból államvallássá változott, illetve vált.

6.  I. Justinianus császár rendkívül széles körű törvényalkotói tevékenysége közismert. Nem kevesebb, mint négyszáz rendelet (edictum, illetve constitutio) kiadása fűződik a nevéhez. Ezek közül kilencven foglalkozik a vallással, illetve a vallást érintő kérdésekkel. 535-ből származik híres, VI. számú novellája, amelyben összekapcsolta a világi (imperium, görögül basileia) és az egyházi (sacerdotium, görögül hierosyne) hatalmat.

Ebben az időben – s ez még vonatkozik első királyunk, Szent István korára is – a világi uralkodó, adott esetben Justinianus, teokratikus uralkodónak nevezhető, aki defensor fidei-nek, defensor ecclesiae-nek, tehát a hit és a vallás (egyház) elkötelezett védelmezőjének tekinti magát.

Ez jogos abból a szempontból is, hogy a keresztény egyháznak az állami eszközökön kívül semmiféle lehetősége nem volt önmaga megvédelmezésére és érdekeinek érvényesítésére. Ilyen értelemben az uralkodó Krisztus helytartójának, vicarius Christi-nek minősült. Ezzel a felfogással találkozunk a Karoling-korban, a Szent Római Birodalom (Sacrum Romanum Imperium) megteremtését követően, sőt még az első magyar király, Szent István korában is.

7. Hangsúlyoznunk kell, hogy ma már meghaladott az a rendkívül leegyszerűsítő nézet, amely I. Justinianus császár korára, pontosabban uralkodásának idejére teszi a cezaropapizmus kialakulását. A cezaropapizmus ugyanis jóval későbbi történelmi jelenség. Az egyház kétségtelenül összefonódott az állammal. Ennek oka az, hogy az egyház védelmezője az állam, illetve az államot megszemélyesítő uralkodó, a basileus. Ez azonban önmagában véve még semmiféleképpen nem tekinthető cezaropapizmusnak.

Amikor Európa nyugati felében a kereszténység fokozatosan államvallássá lett, meghaladta az állami vallás pozícióját, azonban még mindig nem olyan értelemben, mint I. Justinianus császár uralkodása idején Bizáncban, pontosabban az Imperium Romanum keleti felében (pars Orientis Imperii Romani). Ugyanez vonatkozik Oroszországra és a balkáni országok többségére, amelyek állami berendezkedésük kiépítése során döntően a bizánci mintát követik.

8. Szent István még II. Szilveszter pápától kapta a koronát a római császár – hiszen csak III. Frigyes korától kezdve, tehát a XV. század második felében beszélhetünk Német-római Birodalomról (Heiliges Römisches Reich deutscher Nation) – III. Ottó biztatására, ösztönzésére. A hatalmat – itt feltétlenül utalnunk kell a renovatio imperii ideájára – a világi uralkodó gyakorolta, aki azonban az egyház nevében járt el. Krisztus képviseletében gyakorolt hatalmat az egyházon, illetve az államon. Ebben a clunyi reformok, illetve politikai okok hatására VII. Gergely idejében következett be változás.

Az uralkodói vagy királyi méltóság (dignitas) elnyerésénél az egyház korábban háttérbe szorult, majd fokozatosan előtérbe került. A Szent Római Birodalom (Sacrum Romanum Imperium) szerkezetében beálló változás fordulópontot jelentett, s ez számos konfliktus forrása lett az állam és az egyház kapcsolatában. Említhetjük – későbbi időszakot tekintve – VIII. Bonifác pápa 1302-ben kibocsátott, Unam sanctam kezdetű bulláját, amelyben kifejezetten az egyházi hatalom elsődlegességére utal. Döntően ennek lett következménye a pápák évtizedeken át tartó avignoni fogsága.

9. Gazdasági és politikai okok miatt idővel megnövekedett az állam szerepe, gondoljunk elsősorban VIII. Henrik Angliájára. Ennek a folyamatnak lehetünk tanúi azonban nemcsak Angliában, hanem Franciaországban és más európai országokban is. Érvényes ez a rendkívül összetett, modern fogalmat használva egyfajta „(kon)föderatív” állami struktúrával rendelkező Szent Római Birodalomra is (Sacrum Romanum Imperium), amelyet a XV. század derekától kezdődően a Német Nemzet Szent Római Birodalmának is neveznek. Az elnevezésbeli módosulás is tükrözi nézetünk szerint a fentebb említett változást.

Az egység a Szent Római Birodalom első évszázadaiban meglehetősen szilárd volt, a fejedelmek fontosabb dolgokban alávetették

magukat a császár akaratának. Az egység fenntartó ereje az egyház volt, hatalmas gazdasági, politikai és erkölcsi tekintélyével. A birodalom kötelékei a XIII–XIV. században kezdtek meglazulni, az egyház belső egyenetlenségei, valamint az oligarchia megerősödése következtében. Zsigmond császár és III. Frigyes császár uralkodása alatt már a széthúzás jellemezte a birodalom belső helyzetét. A sok tekintetben szétesett birodalmat I. Miksa (1493–1519) császár kísérelte meg a régi feudális alapon összefogni. Az egyházra támaszkodva az 1495-i birodalmi gyűlésen (Reichstag) több reformmal is kísérletet tett az önkényesség korlátozására. Ezek közé tartozott a birodalom tíz kerületre való felosztása. I. Miksa reformjai azonban nem tudtak érvényesülni a kor szociális és egyházi mozgalmaival (reformáció) és a rendek megnövekedett súlyával szemben. I. Miksa fiára, V. Károlyra (1519–1558) rendezetlen viszonyokat hagyott, aki kénytelen volt a birodalmat új alapokra építve kormányozni.

10. Figyelmet érdemel az állam és az egyház kapcsolatának elemzése szempontjából a Szent Római Birodalomban a császárválasztás, amely tulajdonképpen egyházi és világi fejedelmek küzdelmének története. A császárt kezdettől fogva választották, mégpedig az első időkben az egyháziak. Az a gondolat, hogy a császárválasztás joga a fejedelmeké és a népé, a ’nép’ (populus) kifejezés azonban a nemeseket (nobiles) jelenti, a XII. században keletkezett. Erre utalnak Freisingi Ottó szavai, aki szerint a római birodalomban, más országok szokásától eltérően, a királyt választani szokták. Itt jegyezzük meg, hogy a források és a szakirodalom felváltva nevezik a Szent Római Birodalom uralkodóját királynak vagy császárnak, aki római király és német császár is. Hosszú időn át azonban jogilag tisztázatlan volt a választás és az invesztitúra kérdése. Mindkettőhöz az érsekek ragaszkodtak, és mindkettőre igényt tartottak a világi fejedelmek is.

I. Ferdinánd császár kénytelen volt a rendekkel megkötni 1555-ben az augsburgi vallásbékét. A vallásbéke elismeri a rendek vallásszabadságát, és kimondja a „cuius regio eius religio” elvét, amely korlátozta a jobbágyok vallásszabadságát. Ez a két intézkedés természetesen már csak a fennálló vallási viszonyok legalizálása. Néhány év múlva megindul az ellenreformáció, és a fejedelmek megnyerésével komoly sikereket ér el. II. Miksa császár (1564–1576) kezét megkötötték a választási kapitulációk. A katonai hatalom a rendek kezében volt, míg a háború és béke kérdésében a birodalmi gyűlés döntött. A császár elvesztette befolyását a Reichskammergericht-re, továbbá egyházi kérdéseket illetően is csak mint a szóban forgó föld birtokosa léphetett fel. A Szent Római Birodalom lényegét tekintve a „rendek köztársasága” lett, hatalommal nem rendelkező uralkodóval az élén. Az 1570. évi birodalmi gyűlésen Miksa császár középutat keresett protestantizmus és katolicizmus között, ám pártatlanságával mindkét vallás (egyház) híveit maga ellen fordította. A lutheránus rendek vezető ereje a szász választófejedelemség, a kálvinizmus központja Pfalz, míg a katolicizmus támasza a három érsekség maradt. Fordulópont a Szent Római Birodalom történetében az 1608-ban, Regensburgban tartott birodalmi gyűlés (Reichstag). A protestáns rendek a „vallási” érdek megőrzését kívánták, de a katolikus fejedelmek ellenállása miatt a birodalmi gyűlés feloszlott, és néhány hónappal később a protestáns fejedelmek léptek szövetségre egymással.

Súlyos politikai hiba volt II. Ferdinánd császár (1619–1637) részéről, hogy 1629-ben kiadott ediktumában a protestánsoknak tett engedményeket felfüggesztette. Csak a katolikus vallást ismerte el, és a szekularizált birtokok visszaadását rendelte el. Ezért nevezik az ediktumot edictum restitutionis-nak. Az ediktum a jogaikban korlátozott protestánsokat egyesítette, míg a katolikusokat politikai ellentétek osztották meg. Az edictum restitutionis-t még VIII. Orbán pápa sem helyeselte, mert nem eredeti tulajdonosuk kapták vissza birtokaikat, hanem azokat a jezsuiták szerezték meg. A spanyolok is valójában a protestánsokat támogatták, mert az olasz bonyodalmakkal elvonták a császár figyelmét és erejét a főellenségről. Ha egyházfő vallást változtat, birtokait elveszti. Ez kétségtelenül a katolikus rendek sikerének tekinthető, mert a reservatum ecclesiasticum az ő javukat szolgálta. Valódi, tényleges vallási toleranciáról azonban nem volt, nem lehetett szó, mert a rendek vallási téren is szuverenitást gyakoroltak. A Szent Római Birodalom történetének fentebb vázolt eseményei az állam és az egyházak bonyolult, konfliktusokkal terhelt kapcsolatrendszerét illusztrálják.

11. A különböző egyházi rendek egy idő után összeütközésbe kerültek a megjelenő és megerősödő nemzetállamokkal. Ennek a konfliktusnak lett áldozata a jezsuita rend (Jézus Társaság, Societas Jesu), melynek a pápa, XIV. Kelemen (1769–1774) által történő, (külföldi) – elsősorban a francia, a portugál és a spanyol királyi udvarok erős nyomására – állami beavatkozással kikényszerített feloszlatására (Dominus ac redemptor noster kezdetű bulla) 1773-ban került sor. (Csak zárójelben: a rend újraalapítására, évtizedekkel később, 1814. augusztus 7-én, az ezen a napon kibocsátott Sollicitudo omnium ecclesiarum kezdetű bullával VII. Pius pápa pontifikátusa (1800–1823) idején került sor. A rend a feloszlatást nem katolikus államokban, így Oroszországban és Poroszországban élte túl.)

A világi hatalom azon formája, amelyben az uralkodó már nem a hit védelmezője (defensor fidei), évszázados konfliktusok forrása. Franciaországra vagy Portugáliára éppúgy vonatkozik ez, mint a jozefinizmus korában Ausztriára, pontosabban az osztrák örökös tartományokra (Erbländer vagy Erblande) és Magyarországra.

Camillo Benso di Cavour (1810–1861) hirdette meg a „szabad egyház a szabad államban” (Libera Chiesa in Libero Stato) gondolatát, azaz a teokratikus állam meghaladását. Az állam által befolyásolt, annak működésére hatással lévő egyház koncepciójának megváltozása a XIX. század derekára tehető, olyan értelemben, hogy a két „hatalom” – régebbi kifejezéssel élve a sacerdotium és az imperium – elválasztása ismét előtérbe került.

Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy másképp ment végbe az elválasztás, szeparáció folyamata Franciaországban, s másként Olaszországban. Jelentősen különbözött ezektől Németországban a bismarcki kísérlet, a nevezetes „kultúrharc” (Kulturkampf), amely végül a katolikus egyház számára elfogadható kompromisszummal végződött. Ugyanakkor még a XX. századi Oroszországban is tovább élt a Justinianust követő időkben kialakult bizánci gyökerű cezaropapizmus.

A Szent Szinódus és az állam viszonya Oroszországban azonban egészen más, mint az állam és az egyház kapcsolata Constantinus vagy akár Nagy Theodosius császár(ok) idejében. Az orosz, pontosabban oroszországi modell egy korábbi korra jellemző – politikai hatásoktól befolyásolt – gyakorlatot követ. Ugyanannak a történelmi jelenségnek új társadalmi, politikai feltételek között való ismétlődéséről van szó, amelynek előzményei, gyökerei alapvetően a Krisztus utáni IV–VI. századokra nyúlnak vissza.

12. A fenti széles ívű, teljesnek azonban távolról sem tekinthető történelmi áttekintés azért is célszerű – fokozott figyelmet fordítva természetesen az árnyalatokra –, mert bizonyos ismétlődést, ismétlődő jelenségeket figyelhetünk meg az állam és az egyház igen bonyolult, sokrétű kapcsolatában, amelynek során azonban különbséget kell tenni a nyugati, pontosabban nyugat-európai állami vallás és az államegyház, illetve a keleti, illetve kelet-európai teokratikus egyház között, amely utóbbi sajátos történelmi feltételek mellett és miatt született meg a cezaropapizmusból.
 

Kulcsszavak: állami vallás, államvallás, birodalmi vallás, Cavour, cezaropapizmus, Constantinus, elismert vallás, Justinianus, milánói ediktum, Nagy Theodosius, reformáció, religio, religio Christiana, Szent Szinódus, türelmi rendelet
 

IRODALOM

Beyer, Peter (1994): Religion and Globalization. Sage, London • WEBCÍM >

Casanova, José (1994): Public Religion in Modern World. Chicago • WEBCÍM >

Faber, Richard (Hrsg.) (1997): Politische Religion – religiöse Politik. Königshausen & Neumann, Würzburg

Földi András – Hamza Gábor (2011): A római jog története és institúciói. 16. átdolg. és bőv. kiadás. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest

Hamza Gábor (2007): Cicero De re publicá-ja és az antik állambölcselet. In: Cicero: Az állam. (fordította Hamza Gábor) Akadémiai, Budapest, 7–56.

Hamza Gábor (szerk.) (2001): Szent István törvényei és Európa. In: Szent István és Európa – Saint Etienne et l’Europe. Professzorok Háza, Budapest, 13–21.

Iannaccone, Laurence R. – Finke, R. – Stark, R. (1997): Deregulating Religion: The Economics of Church and State. Economic Inquiry, 35, 2, 350–364. DOI: 10.1111/j.1465- 7295.1997.tb01915.x

Kaufmann, Franz-Xaver (1989): Religion und Modernität., Sozialwissenschaftliche Perspektiven. Mohr, Tübingen • WEBCÍM >

Kleger, Heinz – Müller, Alois (Hrsg.) (1986): Religion des Bürgers. Chr. Kaiser, München

Koslowski, Peter (Hrsg.) (1985): Die religiöse Dimension der Gesellschaft. Tübingen • WEBCÍM >

Lehmann, Hartmut (1997): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen

Luckmann, Thomas (1991): Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main

Luhmann, Niklas (1977): Funktion der Religion. (suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 407) Frankfurt am Main • WEBCÍM >

Lübbe, Hermann (1995): Heilserwartung und Terror – Politische Religionen im 20. Jahrhundert. Düsseldorf

Maier, Hans – Schäfer, Michael (Hrsg.) (1997): Politische Religionen. 2 Bde, Schöningh, Paderborn

Münkler, Herfried (Hrsg.) (1996): Bürgerreligion und Bürgertugend. Nomos, Baden-Baden

Stark, Rodney – Iannaccone, Laurence R. (1994): A Supply-Side Reinterpretation of the Secularization of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion. 33, 3, 230–252.

Taubes, Jacob (Hrsg.) (1984): Theokratie. (Religionstheorie und Politische Theologie Bd. 2.) München etc.

Taubes, Jacob (Hrsg.) (1987): Gnosis und Politik. (Religionstheorie und Politische Theologie Bd. 3.) Fink–Schoningh, München etc.

Rémond, René (2000): Religion und Gesellschaft in Europa. Von 1789 bis zur Gegenwart. C. H. Beck, München •  WEBCÍM >

Schmitt, Carl (1922): Politische Theologie. München–Leipzig (mehrere Neuauflagen)

Voegelin, Eric (1993): Die politischen Religionen. (3. Aufl.) W. Fink, München (zuerst: Wien, 1938.)

Voegelin, Eric (1959): Wissenschaft, Politik und Gnosis. Kösel, München