|
|
1. Modernség és kultúrakritika
Jean-Jacques Rousseau életműve a modernség elgondolásának első
nagyszabású kísérlete. Mind a mai napig a modernség egyik pillére.
Ennek sok minden ellentmondani látszik. Gondoljunk
például a Dijoni Akadémia pályadíját elnyerő értekezésére, melyben azt
írja, hogy „lelkünk abban a mértékben romlott meg”, ahogyan a
tudományok és a művészetek „a tökély állapota felé” közeledtek, s hogy
a tudományok és a művészetek „bűneinknek köszönhetik születésüket”
(Rousseau, 1978c, 15., 23.).
A késői olvasó könnyen úgy reagálhat erre, hogy
ehhez hasonló obskúrus kijelentésekre aligha ragadtathatta volna magát
olyan gondolkodó, aki a felvilágosodás híveinek és képviselőinek
családjába tartozott, s megértette a modern kor követelményeit. De
hiszen, folytathatnánk, Rousseau nem is tartozott ebbe a családba,
amit jól mutat az a tény, hogy szinte minden nagy kortársával – így
többek közt Voltaire-rel, Jean-Baptiste d’Alembert-rel, Denis
Diderot-val – súlyos és feloldhatatlan konfliktusokba keveredett. Mint
a Vallomások panaszáradatából kiderül, személyes motívumok –
összeférhetetlenség, üldöztetési mánia és hasonlók – jócskán
közrejátszhattak ebben, de mégsem vitathatjuk el tőle, hogy elsősorban
elvi megfontolásoknak engedelmeskedett. Például korántsem volt
másodlagos kérdés a teodícea és az optimizmus problémája, mely
Voltaire-rel való vitájában játszotta a casus belli szerepét, vagy az
Enciklopédia „Genf” címszava körüli bonyodalom, mely d’Alembert-rel
állította szembe, s az enciklopédisták egész körével való szakításához
vezetett. Ráadásul, ahogy Voltaire-hez írt levele tanúsítja, személyes
motívumainak is volt társadalmi vonatkozásuk. Szimptomatikus az a
megjegyzése, hogy míg őt „ismeretlenség, szegénység és gyógyíthatatlan
kór” gyötri, Voltaire „dicsfénytől övezve”, „szabadon és jólétben él”
(Rousseau, 1978d, 269.).
Rousseau mindamellett tagadhatatlanul a
felvilágosodás szülötte volt, amelynek szellemét épp annyira magáévá
tette, mint amennyire bírálta. Kettősség, meghasonlottság?
Nyilvánvalóan az, s ehhez majd egyet-mást hozzá is kell fűznünk. De
közben ne feledjük: a „felvilágosodás” nem egy mozgalom vagy irányzat
neve, hanem egy egész korszaké. Ahogyan Roland Mortier mondja, „a
történelemírásban használatos fogalmak többségétől eltérően, amelyek
vagy a posteriori kreációk, vagy mozgalmakat és csoportokat jelölnek,
a felvilágosodás kora olyan periódust ölel fel, amely már a kortársak
vélekedése szerint is egy évszázadig tartott.” (Mortier, 1983, 11.)
Vagy ahogyan Michel Foucault egy 1983-as Collège de France-beli
előadásában rámutat, a felvilágosodás volt „az első kor, amely maga
adott magának nevet”, és „maga fogalmazta meg saját jeligéjét”
(Foucault, 1994. 118.).
Amikor a kor nevet adott magának, s „a lumière
századaként”, illetve a filozófia vagy „az ész századaként” határozta
meg önmagát, egyúttal azt is kifejezésre juttatta, hogy tudatában van
újdonságának és különleges helyének a történelemben. Felismerte a
korábbi korokkal szembeni másságát, s azt, hogy méhében egészen új
világ van születőben.
Az a kettősség, mely Rousseau-nak a korhoz való
viszonyát jellemezte, önmagában is tükrözte, mintegy szeizmográfként
jelezte a mélyben feszülő és a filozófusok vitáiban felszínre törő
ellentmondásokat, melyeket később a modernség, a kapitalizmus, a
polgári társadalom fog valójában beérlelni. Ez késztette Friedrich
Engelst arra, hogy az ellentétek kihegyezésén alapuló rousseau-i
társadalom- és kultúrakritikát egyenesen a tőkés társadalom marxi
leírásával vesse össze, mondván, hogy az egyenlőtlenség eredetéről
szóló értekezés és A tőke gondolatmenete „hajszálnyira” hasonlít
egymásra.
Engels nyilvánvalóan túloz, ám abban igaza van,
hogy a modern társadalom két nagy kritikusa ugyanazt a dialektikát
követi, s ugyanazokat az antagonizmusokat tárja fel. Rousseau-nál –
mondja – az egyes részletekben is „ugyanazon dialektikus fordulatok
egész sora” figyelhető meg, „melyekkel Marx él: folyamatok, melyek
természetüknél fogva antagonisztikusak, ellentmondást foglalnak
magukban, az egyik végletnek az ellenkezőjébe való átcsapása, végül az
egésznek magjaképpen a tagadás tagadása” (Engels, 1975, 294–5.).
Ami Rousseau-t legélesebben állította szembe
kortársaival, az a liberalizmus és a plebejus demokratizmus ellentéte
volt. De ő volt az is, aki legtisztábban látta, hogy az értelmezendő
valóság megragadására szolgáló kategóriák szükségképpen
ellentétpárokat alkotnak, mint például a „természet és társadalom”,
„természeti ember és társadalmi ember”, „genezis és hanyatlás”,
„humanitás és racionalitás”, „moralitás és művelődés” kategóriapárjait
stb.
Már a tudományokról és művészetekről szóló első
híres értekezését is ez a dialektika hatotta át. Mert amikor nemmel
felelt a Dijoni Akadémia kérdésére, akkor természetesen nem önmagában
a tudomány és a művészet ellen indított harcot, s nem a szeme előtt
zajló tudományos forradalmat (a csillagászat, a fizika, a kémia, a
geológia, a matematika, vagy akár a politikai tudományok terén
megfigyelhető szédületes fejlődést) ellenezte, hanem a tudomány és a
társadalom viszonyárról, a tudományos fejlődés rendkívül problematikus
következményeiről fejtette ki véleményét. Magyarul: a tudomány és
általában a kultúra társadalmi funkcióját vizsgálta, s arra mutatott
rá, hogy a különböző értékszférák, így a megismerés és az erkölcsiség
értékei kibékíthetetlen ellentétbe kerülnek egymással. A tudományos és
civilizációs fejlődés a társadalomban csakis az erkölcsi jobbulás, a
humanitás kárára érvényesíthető.
Az értekezést évszázados félreértés övezi, amire
szerzője eleve számított. Éppen ezért rendkívül világosan fogalmazta
meg célkitűzését, leszögezve, hogy milyen kérdésre kíván válaszolni,
és milyen kérdéssel nem kíván foglalkozni: „Az volt a kérdés, vajon
javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése”
(Rousseau, 1978c, 46.), nem pedig az, hogy maga a tudomány méltó-e
csodálatunkra. Kijelentette: „az elvont módon elképzelt tudomány méltó
minden csodálatunkra. Az emberek őrült tudománya csak gúnykacajt és
megvetést érdemel.” (Rousseau, 1978c, 47.)
„Az elvont módon elképzelt tudományon” nyilván a
tudomány eszméjét, a tisztán kognitív célú vizsgálódást kell érteni,
„az emberek őrült tudománya” pedig a társadalmi érdekek által
megfertőzött „hiú és csalóka tudást” jelenti. Van tehát tudomány és
tudomány, és szó sincs arról, hogy minden további nélkül „száműzni
kell a tudományt és a tudósokat, tűzre kell vetni könyvtárainkat, be
kell zárni akadémiáinkat, iskoláinkat, egyetemeinket, és vissza kell
süllyedni az első századok barbárságába.” (Rousseau, 1978c, 46.)
Rousseau-nak később is volt jó oka arra, hogy
megpróbálja tisztázni a tudományos fejlődéssel kapcsolatos felfogását.
Évtizedek múlva önmaga, vagyis „Jean-Jacques bírájaként” ezt hozta fel
önmaga védelmére: „Makacsul azzal vádolták” – figyeljük meg az
önmagára vonatkoztatott harmadik személyt! –, „hogy le akarja rombolni
a tudományokat, a művészeteket, a színházakat, az
akadémiákat, s hogy vissza akarja lökni a világot első barbárságába. Ő
ezzel ellentétben mindig a létező intézetek megőrzése mellett
kardoskodott, s azt állította, hogy azok lerombolása csak arra lenne
jó, hogy megvonja a tüneti gyógymódot, miközben érintetlenül hagyná a
bűnöket, és brigantizmussal helyettesítené a korrupciót.”1
2. Rousseau, Kant és a többiek
Egy szerző születésének harmadik centenáriumán óhatatlanul előtérbe
tolul recepciójának kérdése.
Márpedig ezen a téren nem kerülhetjük meg Immanuel
Kantot, akire Rousseau mély és átfogó hatást gyakorolt. E hatást
többek közt a kérdéseknek és vizsgálódási szempontoknak az a módszeres
szétválasztása is magyarázhatja, amire már láttunk példát az előbb, de
amit, az igazat megvallva, Rousseau szentimentálisan túlfűtött stílusa
sokszor eltakar a szemünk elől.
Kant egyik jól ismert méltató megjegyzése éppen a
művészet és a tudomány negatív erkölcsi hatásáról szóló tételre
vonatkozik. A német filozófus kis helyesbítéssel egyetértően idézi
Rousseau-t: „[…] igaza volt Rousseau-nak, mikor a vadak állapotát
előnyben részesítette – föltéve, hogy eltekintünk a nemünk által még
elérendő eme utolsó lépcsőfoktól.” „Civilizálódtunk”, teszi hozzá
Kant, „de ahhoz, hogy úgy vélhessük, moralizálódtunk is, még nagyon
sok hiányzik.” (Kant, 1995–1997a, 53.)
Ezt a kérdést és a rá adott rousseau-i választ Kant
annyira fontosnak tartja, hogy Rousseau egész tanításának
középpontjába állítja. Egy másik, szintén jól ismert helyen, mely a
rousseau-i életmű beható ismeretéről és intenzív továbbgondolásáról
tanúskodik, visszatér a problémára. Érdemes a szóban forgó helyet
bővebben idéznünk: „Ily módon egyeztethetők össze egymással és az
ésszel a híres J.-J. Rousseau oly gyakran félreértett s látszatra
egymásnak ellentmondó megállapításai is. A tudományok hatásáról és az
emberek közötti egyenlőtlenségről írott műveiben igen helyesen mutat
rá arra az ellentmondásra, amely a kultúra s az emberi faj mint
fizikai nem között feszül, mely utóbbiban minden individuumnak el
kellene érnie rendeltetését. Ugyanakkor az Emil-ben, a Társadalmi
szerződés-ben és más írásaiban ismét megkísérli megoldani a nehezebbik
problémát: miképpen kell továbbhaladnia a kultúrának ahhoz, hogy az
emberiség mint erkölcsi nem képességeit rendeltetésüknek megfelelően
kifejlessze, s ne legyen többé ellentmondás az erkölcsi és a fizikai
nem között.” (Kant, 1995–1997b, 96.)
Látható, hogy Kant valóban alapkérdésekben
kapcsolódik Rousseau-hoz. Itt konkrétan az individuális és a nembeli
fejlődés közötti ellentmondásnak abban a kérdésében, melyet aztán a
Georg Hegeltől Karl Marxig ívelő gondolkodás nagy korszaka fog
antropológiai és történetfilozófiai szinten kibontani. Vajon a Kant
által méltányolt rousseau-i kérdésfeltevés nem ragadható-e meg az
elidegenedés fogalmi apparátusával, melyet a második világháború utáni
évtizedekben, főleg Jean Starobinski alapvető könyvét (Starobinski,
1959) követően, sokan oly szívesen alkalmaztak Rousseau gondolatainak
tolmácsolására?
De továbbmegyek. Kant – anélkül, hogy Rousseau
bármely állítását átvette vagy változatlan formában megismételte volna
– egészében véve a genfi filozófus nyomába lépett; illetve, ahogyan
Ernst Cassirer mondja, „a Rousseau által megkezdett úton kívánt
tovább- és végigmenni.” (Cassirer, 2008, 98.) Márpedig az az út,
melyen Kant járt, egyenesen a mi korunkba vezet.
Így nem túlzás azt állítani, hogy a szinte
áttekinthetetlenül széles Rousseau-recepció messze legfontosabb
állomása volt Kant Rousseau-olvasata. Kant és a Kant–Rousseau viszony,
illetve a felvilágosodás olyan nagy kutatóinak munkássága nyomán, mint
amilyen Cassirer is volt, ma már könnyű ezt belátnunk. Hiszen Kant nem
egyszerűen hatása alatt állt Rousseau-nak, hanem ő volt az első és
sokáig talán az egyetlen értő olvasója, aki nemcsak abban a
tekintetben értette meg őt, hogy felfogta a pozitív tételeiben és
kijelentéseiben kifejeződő intencióit, hanem abban a tekintetben is,
hogy magáévá tette és tiszta formára hozta vizsgálódási módszerét.
Kant már igen korán észrevette, hogy Rousseau nem a
természeti embert, hanem az emberi természetet vizsgálta, sőt azt az
érdemet tulajdonította neki, hogy „ő fedezte föl elsőként a különböző
emberek által fölvett alakok sokféleségében a mélyen rejtőző emberi
természetet.” (Kant, 2003, 366.) Attól függetlenül, hogy Rousseau
valóban felfedezte-e az emberi természetet vagy sem, nem fér kétség
ahhoz, hogy nagyon nagy a távolság a természeti emberre vonatkozó
empirikus-történeti kérdés, valamint az emberi természetre vonatkozó,
filozófiailag vizsgálandó kérdés között. Két olyan kérdés ez, melyet
Rousseau nem választott szét világosan, bár jól látta különbségüket, s
fő szövegeinek tanúsága szerint az utóbbira koncentrált.
A rousseau-i elméletben rejlő kétértelműségek és
félreértési lehetőségek eloszlatásával alapíthatta meg Kant a
filozófiai antropológiát. Ezt a vezérfonalat követve juthatott el
odáig, hogy éles logikai határvonalat húzzon tények és eszmék között,
s hogy ismeretkritikájában, jogfilozófiájában és etikájában szigorúan
szétválassza a quid juris és a quid factis kérdését. Ez, mint tudjuk,
a transzcendentális filozófia alapja. Tegyük ehhez hozzá, hogy a
kategorikus imperatívusz, mint „a tiszta gyakorlati ész alaptörvénye”,
abban a formában, ahogyan A gyakorlati ész kritikájában
megfogalmazódik – „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor
egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen” (Kant,
1991, 138.) –, szintén erősen magán viseli származásának bélyegét,
vagyis félreérthetetlen összefüggését az általános akarat rousseau-i
koncepciójával. De nem kevéssé egyértelmű, hogy Kant száz százalékig
magáévá tette azt a rousseau-i tételt is, hogy „ha magunk alkotta
törvényeknek engedelmeskedünk, akkor szabaddá válhatunk.” (Rousseau,
1978a, 484.)
Ha mindezek alapján kijelenthetjük, hogy Kant
Rousseau gondolatait gondolta tovább, akkor Bronisław Baczkót idézve
azt is mondhatjuk, hogy éppen egy Kantra volt szükség Rousseau
gondolatainak a továbbgondolására. Sőt, még mindig Baczkót követve,
Rousseau hatástörténetének minden főbb állomását leírhatjuk ennek a
formulának a mintájára. Vagyis: Hegelre volt szükség, hogy
továbbgondolja „a triádikus ritmust”, melyet Rousseau kiolvasott az
emberiség és a személyiség történetéből. Marxra volt szükség, hogy
továbbgondolja az elidegenedés és a szabadság problémáját vagy az
ember és a polgár, az ember és a történelem közötti ellentétet. A
romantikusokra volt szükség, hogy továbbgondolják az egyének és a
társadalmi közösségek egyediségnek problematikáját, vagy az egyedi
sajátosságok spontán kifejeződése és a reflexió egyetemes jellege
közötti konfliktust. S persze a jakobinusokra,
Maximilien Robespierre-re és Antoine Saint-Justre volt szükség, hogy a
Társadalmi szerződés absztrakt formuláit és a „polgári vallás” eszméit
továbbgondolják, s megpróbálják őket a forradalmi cselekvés elvévé
tenni (Baczko, 1970, 519.). E listát folytatva eljuthatunk egészen
odáig, hogy „Freudra volt szükség, hogy átgondolja Rousseau érzéseit.”
(Starobinski, 1959, 142.)
3. Genetikus levezetés vagy normatív mérce?
Ma már nehéz megérteni, hogy hogyan lehetett félreérteni a természet
és a társadalom, vagy az egyén és a nem viszonyáról alkotott
rousseau-i elméletet, hiszen azt Rousseau, minden következetlensége és
ellentmondásossága ellenére, műveinek legfontosabb lapjain világosan
megfogalmazta.
Ezekhez a lapokhoz tartozik az egyenlőtlenség
eredetéről szóló értekezés előszava és bevezető szakasza, ahol
Rousseau világossá teszi a következőket:
(1) Kutatásaiban nem támaszkodik másoktól származó
előzetes ismeretekre;
(2) kutatása nem empirikus;
(3) kutatása nem „történeti igazságokra”
támaszkodik, vagyis nem „történeti”.
Lássuk kissé részletesebben a fenti pontokat
kifejtő híres és perdöntő passzusokat.
Ami az első pontot illeti, Rousseau leszögezi, hogy
elveti a könyvek által képviselt tudományt, mert az nem ad választ a
megvitatandó kérdésre: „eldobtam a tudós könyveket, mert csak arra
tanítanak, hogy olyanoknak lássuk az embereket, amilyenné tették
magukat, s az emberi lélek legelső és legegyszerűbb műveleteiről
kezdtem elmélkedni.” (Rousseau, 1978b, 77.) Másrészt a könyvek
tévedésekkel is tele vannak: „íme történeted, ahogy kiolvasni véltem,
nem embertársaid könyveiből, mert azok mind hazudnak, hanem a
természetből, mely sohasem hazudik.” (Rousseau, 1978b, 85.)
Arra gondolhatunk, hogy a könyvek elvetése nem
jelent mást, mint a Rousseau-nál már megszokott tudománykritikát, de
gyanúm szerint többről van szó: egy módszertani igény
megfogalmazásáról. Rousseau ebben Descartes-ot követi. Azt a
karteziánus módszertani elvet tartja szem előtt, hogy az eddig
felhalmozott bizonytalan és kontingens ismeretek zárójelbe tételével
olyan kiindulópontot kell keresnünk, amelynek bizonyosságához nem
férhet kétség. Ennek a kiindulópontnak a neve a természet, „mely soha
nem hazudik”.
A második pont azt a megállapítást foglalja magában, hogy a feladat,
melyet Rousseau maga elé tűz, annak a természeti állapotnak a
megismerését követeli meg, „mely immár nem létezik, talán soha nem
létezett és valószínűleg nem is fog létezni soha, amelyről
mindazonáltal megfelelő fogalmat kell alkotnunk, hogy helyesen
ítélhessünk jelen állapotunk felől.” (Rousseau, 1978b, 75.) Világosnak
tűnik, legalábbis ebben a megfogalmazásban, hogy a rekonstruálandó
természeti állapot olyan állapot, melyről „fogalmat alkotunk”, s
melyet nem empirikusan írunk le. Joggal mondhatjuk, hogy a
rekonstrukció eszközéül Rousseau egyfajta fogalmi elemzést ajánl. Amit
ennek segítségével feltár, az viszonyítási pont, normatív mérce a
jelen állapot megítéléséhez.
Szúrjuk közbe, hogy ezzel az interpretációval ma
sem ért egyet mindenki. A francia felvilágosodásnak szentelt egyik
kollektív kötetben például a következőket olvashatjuk: „Rousseau
természetfogalma nem apriorisztikus-normatív, hanem
genetikus-történeti. Az autarch, önmagával azonos, ’jó’ természeti
ember nem az ’időtlen norma’, hanem a fejlődés kiindulópontja.”
(Burmeister,1974, 314.) Nem tagadhatjuk, hogy Rousseau sokszor valóban
genetikus-történeti értelemben használja a fogalmakat. Adott esetben
azonban mit kezdjünk azzal a kijelentésével, hogy vizsgálódásának
tárgya nem létezik? Vagy mit kezdjünk azzal, hogy nyíltan félreteszi a
tényeket?
Ha a ’természeti ember’ és a ’természeti állapot’
fogalmát mégis genetikus-történeti jelentéssel ruházzuk fel, akkor a
’genezis’, az ’eredet’ és a ’történelem’ szavakat nagyon speciális
értelemben kell vennünk, mint ahogyan maga Rousseau figyelmeztet erre.
S ezzel elérkeztünk harmadik pontunkhoz: „Kezdjük azzal, hogy
félretesszük a tényeket, mivel kérdésünkre nincsenek befolyással. Nem
szabad történeti igazságoknak tekinteni a tárgyunk körül végezhető
vizsgálódásokat. Csupán hipotetikus és feltételes okoskodások ezek,
inkább csak arra jók, hogy megvilágítsák a dolgok természetét, arra
nem, hogy valódi eredetüket kimutassák.” (Rousseau, 1978b, 85.) Ezt a
fajta történelmet Rousseau egy másik helyen kifejezetten „hipotetikus
történelemnek” nevezi (Rousseau, 1978b, 79.).
Nyilvánvaló, hogy a „hipotetikus történelem” is
többféle értelmezésnek nyit teret. Így még mindig meg lehetne
kockáztatni azt a „quasi-empirikus” értelmezést, amely szerint
egyszerűen arról van szó, hogy a történelem menetében mutatkozó
lyukakat a rendelkezésre álló ismeretek hiányában kitölthetjük a
valószínű tények valamely elképzelhető, filozófiailag
kikövetkeztethető sorozatával. Olyan feltételezett tényekkel, melyeket
a tudományok várható fejlődése fokozatosan helyesbíteni fog az által,
hogy a fehér foltokat egyre megbízhatóbb, egyre biztosabb ismeretekkel
tünteti el. Egy ilyen olvasatnak kétségtelenül van alapja. (Rousseau
például céloz arra, hogy a valóságos tényeket a történetírásnak vagy
történetírás hiányában a filozófiának, közbeeső ismeretlen vagy
valóságosnak gondolt tényekkel össze kell kötnie [Rousseau, 1978b,
120.], s nyomában Kant is szól arról, hogy „megengedett dolog a
híradásokban mutatkozó hézagok kitöltése céljából feltevéseket szőni
az előadásba.” [Kant, 1995–1997b, 87.])
Ezt az olvasatot azonban majdnem biztosan
kizárhatjuk, hiszen – mint föntebb olvashattuk – Rousseau másról
beszél. „Hipotetikus okoskodásaival” a dolgok természetét reméli
megvilágítani, s nem az a célja, hogy kitalált tényeket szőjön össze
egy hihető egésszé. Vagyis nem a hiányzó tények és ismeretek pótlékait
kívánja nyújtani. Inkább egyfajta „transzcendentális” vagy „ideális”
értelemben vett genezisre gondol, melynek narratív formája nem kell,
hogy megtévesszen minket.
Érdemes megjegyeznünk, hogy a történelemnek ez, a
krónikától vagy az eseményszerűségtől teljesen
különböző fogalma egyáltalán nem idegen a XVIII. század szellemétől, s
már Rousseau előtt is megjelent. Gondoljunk az „örök eszmei
történelem” vicói fogalmára, amelyet az olasz filozófus az egyes népek
tényszerű történetével szembeállítva úgy határozott meg, mint a dolgok
lefolyásának időtlen mintáját.2
Ideális genezis, hipotetikus történelem: az
emberről szóló tudomány által követendő módszer. Ezt a tudományt
Claude Lévi-Strauss szerint Rousseau alapította meg.
4. Az embertudományok megalapítója
Amikor Lévi-Strauss az embertudományok megalapításának érdemét
tulajdonítja Rousseau-nak, akkor kifejezetten az etnológiára gondol,
az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezést pedig „az első általános
etnológiai értekezésnek” nevezi (Lévi-Strauss, 2001, 36.). A nagy
etnológus sok megfontolandó állítással támasztja alá véleményét. Mégis
hadd jegyezzem meg, hogy az emberről szóló tudományosan rendszerezett
megfigyelések és ismeretek szükségességének a gondolata Rousseau
korában a levegőben lógott. Az embertudományok szükségességét a
felvilágosodás számos filozófusa felismerte, köztük David Hume, aki
egyenesen azt vallotta, hogy „az emberről szóló tudomány az egyedüli
szilárd alap a többi tudomány számára.” (Hume, 1976, 17.) Ám a korábbi
évszázadok költői és gondolkodói közül jó páran szintén ebben az
irányban tapogatóztak. A gondolatot a humanizmus évszázadai érlelték
meg. Akár Dante Odüsszeuszát is az előzmények közé sorolhatnánk,
akinek alakját néhány Dante-kutató úgy interpretálta, mint minden
későbbi felfedező prototípusát. Valóban, utolsó útján Dante hősét az
emberi világ megismerésének vágya hajtja a Herkules oszlopain túli
vizekre: „[…] lelkem szenvedélye: / látni világot, emberek hibáját, /
s erényüket, s okúlni, mennyiféle.” (Dante, 1962, 652. [Pokol XXVI.
97–99.])
Mindenesetre ezúttal is Az új tudomány Vicójára
kell elsősorban utalni, aki a modern historizmust, filológiát és
szellemfilozófiát megalapító nagy művében az ember megismerésének
követel elsőbbséget a természet megismerésével szemben, azon
csodálkozva, hogy a tudományok előrehaladása közben erre még senki sem
vállalkozott. „Csodálkozni kell azon – mondja Vico –, milyen komolyan
iparkodott minden filozófus megszerezni ennek a természetes világnak
ismeretét, holott azt, mivel Isten teremtette, egyedül
|
|
|
Isten ismeri, és hogyan hanyagolták el azt, hogy a
népek világáról, vagyis a társadalmi világról gondolkodjanak, holott
azt, mivel emberek alkották, az emberek megismerni is képesek. Ez a
különösség az emberi elme gyarlóságából fakad […]. Mivel teljesen
belemerült és beletemetkezett a testbe, természetesen csak a testi
dolgokat hajlandó érzékelni, és nagyon fáradságos erőkifejtésre van
szüksége, hogy önmagát megismerje, mint ahogy a testi [Nota bene:]
szem is minden tárgyat lát magán kívül, de tükörre van szüksége, hogy
magát láthassa”. (Vico, 1979, 226–227.)
Rousseau hasonlóképpen fejezi ki a miatti
értetlenségét, hogy az utazók inkább a természeti dolgokat
tanulmányozzák, mintsem az embert. „Fel nem foghatom – mondja –,
hogyan lehetséges, hogy századunkban, amikor mindenki igaz ismeretekre
vágyik”, miért nincsenek olyan emberek, „akik arra vállalkoznának,
hogy véghezvigyenek egy híres világ körüli utazást, és tanulmányoznák
– egyszer már nem a köveket és növényeket, hanem az embert és az
erkölcsöket. Sok-sok évszázadon át csak a házat méregették és
szemlélték; ők végre arra vállalkoznának, hogy megismerjék a ház
lakóit.” (Rousseau, 1978b, 185. [X. jegyzet])
A ház lakói – folytatva a rousseau-i metaforát –
térben és időben rendkívüli különbözőségeket mutatnak, s cáfolják azt
a bölcsességet, amely szerint „az emberek mindenütt egyformák”, s
ezért hasztalan lenne a különböző népek jellemzésével foglalkozni. Ez
azoknak a bölcsessége, akik nem ismernek más embert, mint az európait,
s „az emberek tanulmányozásának fellengzős neve alatt” csak a saját
országukban élő embereket tanulmányozzák, mintha azt mondanák, hogy
„nem lehet megkülönböztetni egymástól Pétert és Pált, mert mind a
kettőnek orra, szája és szeme van.” (Rousseau, 1978b, 184. [X.
jegyzet]) Helyettük olyan tudósokra volna szükség, akik „lerázzák a
nemzeti előítéletek jármát”, arra törekedve, hogy „megismerjék az
emberek közötti hasonlóságokat és különbségeket, és egyetemes tudásra
tegyenek szert, azaz ne csak azt tudják, ami egyetlen században vagy
egyetlen országban igaz, hanem ami minden időben és mindenütt az, s
így úgyszólván közös tudománya a bölcseknek.” (Rousseau, 1978b,
184–185.) Mert hiszen – egy más helyen olvasható nagyon hatásos
formula szerint – „amikor az embereket tanulmányozzuk, a közelben kell
szétnéznünk; de ahhoz, hogy az embert tanulmányozzuk, meg kell
tanulnunk távolra látni; először a különbségeket kell észrevennünk
ahhoz, hogy a sajátosságokat felfedhessük.” (Rousseau, 2007, 26.)
Mint Lévi-Strauss hangsúlyozta, ezekből a
belátásokból kiindulva Rousseau felvázolta a későbbi etnológiai
kutatások egész célkitűzését és programját. Úgy tűnik, az ember
megismerését valóban egy olyan fajta tudományos vállalkozástól várta,
melyet ma az etnológia körébe sorolunk. Emellett ha homályosan is,
rámutatott e vállalkozás nehézségére, mely akkor is oka volt, és talán
ma is oka az embertudományok elmaradottságának. A nehézség abban a
paradoxonban rejlik, hogy – mint megfogalmazta – „éppen azáltal válunk
képtelenné megismerni az embert, hogy tanulmányozni kezdtük.”
(Rousseau, 2007, 74.)
Ezt egyrészt a természet és a kultúra
összefonódásával indokolja, mert nem könnyű „szétválasztani az ember
mai természetében azt, ami eredendő benne, meg azt, ami mesterséges.”
(Rousseau, 2007, 74–75.) Azt hiszem, fölösleges itt újra beleveszni
abba a vitába, hogy Rousseau tényszerűen az ember eredendő természeti
állapotának megismerésére gondol-e, vagy pedig, ahogyan már mondtuk,
egy ideális mércét kíván fogalmilag konstruálni, melynek fényében
megítélheti azt, ami „mesterséges” az emberben, és a legkülönfélébb
történeti alakokat ölti. Fontosabb rámutatnunk, hogy Rousseau állítása
az ember megismerésének képtelenségéről milyen implikációkat sugalmaz
ismeretelméleti szempontból. Talán első látásra nem kézenfekvő, mégis
elég világosan látszik, hogy az önismeret paradox voltára utal. Hogy
az emberről szóló tudomány szerinte önismeret, azt a delphoi templom
feliratára vonatkozó célzása egyértelművé teszi. S hogy az önismeret,
a külső világ megismerésével ellentétben rendkívüli erőfeszítést és
valamilyen speciális érzék igénybevételét követeli meg, azt jól
mutatja Georges-Louis de Buffonra való hivatkozása, aki ezt a
problémát részletesen tárgyalja, s kijelenti: „Bármilyen fontos is,
hogy megismerjük önmagunkat, nem ismerünk-e jobban bármit, ami nem mi
vagyunk.” (Rousseau, 2007, 159. [II. jegyzet])
Az ember tanulmányozása azáltal teszi lehetetlenné
az ember megismerését, hogy már maga ez az aktus is új ismeretet tesz
hozzá az emberről alkotott képünkhöz, s még jobban eltávolítja az
emberi nemet eredeti állapotától. Bár Rousseau ezen a helyen nem
mondja ki ebben az éles formában, érveléséből az következik, hogy az
emberről nyert új ismeret az embert mind megismerendő, mind pedig
megismerő pozíciójában megváltoztatja. Rousseau, mint az
embertudományok megalapítója, szükségképpen beleütközött a
szubjektivitás problémájába. De mint önmagát védő és elemző személy,
és mint önmagát magyarázó szerző, a szélesebb értelemben vett
szubjektivitás problémájába is beleütközött. Erről tanúskodnak – mint
később visszatérünk rá – önéletrajzi vallomásai.
A nyelv-probléma
Az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezést, Lévi-Strauss javaslatát
elfogadva, úgy is olvashatjuk tehát, mint egy általános etnológiai
tanulmányt. Mindamellett vitathatatlan, hogy az értekezés formailag
egy eredet-problémáról szól. Ebben az utóbbi értelemben a kérdések egy
teljesen újszerű, a XVIII. századi gondolkodásra rendkívül jellemző
típusát tárgyalja. Ide tartozik az intézmények, az ideák, a költészet
vagy a nyelv eredetének kérdésköre, mely utóbbinak több tucat
traktátust szenteltek a kor gondolkodói, nem utolsósorban az akadémiák
által felajánlott pályadíjaktól ösztönözve.
Rousseau is megírta a maga tanulmányát. Először a
Vallomások-ban tesz róla említést, amikor arról számol be, hogy néhány
könyvön kívül, amelyen időnként dolgozgatott, „volt még néhány kevésbé
jelentős” írása, amit meg akart jelentetni (Rousseau, 2001. II. 304.).
„Legfőbbnek” ezek közül a nyelvek eredetéről szóló esszét nevezte,
melyről tudjuk, hogy végül csak halála után jelent meg.3
Bár a későbbi recepciótörténet igazolni látszott, hogy ez szerzőjének
egyik „kevésbé jelentős” írása, ma már senki sem vitatatja, hogy
komoly hely illeti meg a nyelvről való filozófiai gondolkodás
történetében.
A Vallomások-ban olvasható megjegyzés és a
posztumusz megjelenés ténye arra enged következtetni, hogy az esszé
önálló műnek készült. Ha így van, akkor datálásának a kérdése is
fontossá válik, hiszen néhány ponton másképpen közelíti meg a nyelv
eredetének problémáját, mint az egyenlőtlenség eredetéről szóló
értekezés, s feltételezhető, hogy a két mű közül az tartalmazza
Rousseau végleges álláspontját, melynek keletkezése egy későbbi
időpontra tehető.
Persze semmi sem zárja ki, hogy az esszé eredetileg
az egyenlőtlenségről szóló értekezés részeként íródott meg, csakhogy
kinőtte annak kereteit. Ebben az esetben azt mondhatnánk, hogy a nyelv
eredetének kétféle megközelítése egyazon gondolatmenet belső
ellenmondását fejezi ki.
Ám akárhogyan dőljön el a datálás filológiai
problémája, annyi bizonyos, hogy Rousseau elvi nehézséget látott
abban, sőt szinte lehetetlennek tartotta, hogy kielégítő magyarázatot
találjunk a nyelv eredetére. A nehézség magának a feladatnak a
jellegéből és azokból az általános előfeltevésekből fakadt, melyek a
felvilágosodás minden gondolkodója számára megszabták a megoldás
irányát. A feladat pedig, melyet a filozófusok maguk elé tűztek, az
volt, hogy a nyelvet tisztán természeti okokra vezessék vissza,
legalábbis bizonyítsák be, hogy a nyelv természeti úton is
létrejöhetett volna. Rousseau esetében ez azt jelentette, hogy – a
természeti állapotról alkotott koncepciójával összhangban – a
szociabilitás teljes kizárásával kellett magyarázatot találnia, vagyis
anélkül, hogy a társadalomból átvett fogalmakra hivatkozna, vagy
feltételezné a társadalom legminimálisabb formáját.
A természeti magyarázat igénye nyilvánvalóan a tudományosság igényét
jelentette. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy az evolúciós elmélet
hiányában, vagy az evolúció eszméjének akár sejtésszerű megragadása
nélkül, nem volt lehetséges közvetítést találni az állati és az
emberi, illetve a természeti és a társadalmi között.
Az előtte álló elvi nehézségeket Rousseau ritka
tisztánlátással fogalmazta meg. Felismerte, hogy a társadalmi
érintkezésen kívül élő, izolált természeti ember esetében „fel nem
fogható”, hogy miért volt szükség a nyelvre, és hogy az miképpen vált
lehetségessé (Rousseau, 1978b, 101.). Vajon a nyelv megalkotásához
szükség volt a gondolkodásra? Vajon az elszigetelt egyének
megegyezhettek a beszéd használatában? Vajon hivatkozhatunk a
társadalomra, ha mégis kiderül, hogy a természeti ember nem
alkothatott nyelvet? Az ezekre a kérdésekre adható válaszok
szükségképpen circulus vitiosusba torkollnak. Hiszen – mutat rá
Rousseau –, ha az emberek csak a beszéd segítségével tanultak meg
gondolkodni, „még nagyobb szükségük volt a gondolkodás képességére,
hogy feltalálhassák a beszéd művészetét.” (Rousseau, 1978b, 103.) Az
egyezményes jelek használatára vonatkozó megállapodás pedig eleve
feltételezi magukat a jeleket. Más szóval „a beszéd igencsak feltétele
volt a beszédhasználat bevezetésének.” (Rousseau, 1978b, 104.)
Ugyanez a circulus vitiosus tér vissza, ha a nyelv
és a társadalom viszonyát vizsgáljuk. „Ami engem illet, mondja ki a
végkövetkeztetést Rousseau, elriasztanak a sokasodó nehézségek;
meggyőződésem – hiszen csaknem teljesen bebizonyosodott –, hogy a
nyelvek nem születhettek és nem szilárdulhattak meg egyedül az ember
erejéből. Ezért hát lemondok ama nehéz probléma megvitatásáról, hogy
mire volt nagyobb szükség, berendezkedett társadalomra a nyelvek
létrehozásához, vagy kialakult nyelvekre a társadalomalapításhoz;
oldja meg, aki vállalkozni akar rá.” (Rousseau, 1978b, 107.)
Úgy tűnik, Rousseau ezen a ponton lemond a
természeti magyarázatról, s megengedi – legalábbis áttételesen –, hogy
valamilyen természetfeletti ok játszhatott közre a nyelv
létrejöttében. Ugyanakkor sokkal fontosabb, hogy milyen világosan
mutat rá azokra a korlátokra, melyekbe a vizsgálódás során
beleütközött. Talán nem túlzás azt mondani, hogy nem annyira a
szkepszis motiválta abban, hogy lemondjon a probléma további
megvitatásáról, hanem sokkal inkább az a modern tudományos belátás,
amely szerint egy probléma megoldásához hozzátartozik a megoldás
feltételeinek tisztázása. Ha nincsenek meg a megoldás
feltételei, nem rukkolunk elő ad hoc hipotézisekkel…
De az adott kérdésben nem ez volt Rousseau utolsó
szava, hiszen a nyelv eredetéről szóló esszéje, „amelyben a dallamról
és a zenei utánzásról is szó esik”, teljes és kerek elméletet
tartalmaz a nyelvek kialakulásáról és továbbfejlődéséről.4
Rousseau itt továbbra is természeti okokban keresi a magyarázatot: „a
beszéd mint első társadalmi intézmény, csupán természeti okoknak
köszönheti formáját” (Rousseau, 2007, 5.). Egyúttal azonban új
alapokról indít. Híven ahhoz a már idézett vélekedéséhez, hogy „fel
nem fogható”, miért volt a természeti embernek szüksége a nyelvre,
ezúttal egyértelműen elutasítja a szükségletekre való hivatkozást,
vagyis azt a fajta magyarázatot, melyet ma funkcionalistának
neveznénk: „a beszéd felfedezése elsősorban nem a szükségletekből,
hanem a szenvedélyekből származik” (Rousseau, 2007, 10.). A
szenvedélyekben vélte tehát megtalálni az embernek azt a végső
természeti adottságát, azt a biztos pontot, melyből levezethető a
nyelv jelensége.
Ahogyan a természeti emberről szóló elmélet Rousseau-nál az emberi
természetről szól, úgy a nyelv eredetéről szóló elmélete sem más, mint
a nyelv természetéről szóló elmélet. Eszerint a nyelv lényegileg
expresszív. Minden, ami funkcionális benne, ami valamilyen
szükségletet elégít ki, így például a gondolkodást vagy a
kommunikációt szolgálja, eltávolodás eredendő természetétől. Ez az
eltávolodás a kezdetektől fogva adva van, s egymásba transzformálódó
kategóriapárok dialektikus sorában jelenik meg, ami a nyelvben
reprodukálja a természetinek és a társadalminak már magában a
természetben gyökerező kétpólusos viszonyát.
A rousseau-i nyelvelméletet, talán némileg
anakronisztikusan, de korántsem helytelenül, „nyelvkritikának”
nevezhetnénk, hiszen teljesen párhuzamos azzal a hanyatlástörténettel
és kultúrakritikával, melyet a dijoni pályaműből vagy az
egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésből ismerünk. A nyelv
természetét leíró kategóriapárjaiban – szenvedély és ész, gesztus és
hang, magánhangzó és mássalhangzó, hang és írás, természetes és
mesterséges, egyetemes és egyezményes, dél és észak stb. – a második
tag rendre a negatív oldalt, a humanitás ellenpólusát és az
elidegenedettséget képviseli, vagyis a társadalmit.
Emeljük ki a hang és az írás antagonizmusát, mely
erős politikai és társadalomkritikai tartalmat hordoz. Rousseau az
Arisztotelészig visszavezethető régi és modern közhiedelemmel
ellentétben, és távoli előképét nyújtva Jacques Derrida
grammatológiai koncepciójának,5 teljesen újító módon azt állítja, hogy
az írás nem a beszéd lejegyzése vagy rögzítése, hanem teljesen más
eredetű kifejezési mód: „az írás mestersége nem függ össze a beszéd
művészetével.” (Rousseau, 2007, 17.) Önálló elvű, a gondolatok
visszaadását szolgáló közlési eszközként nem hogy függne a
hangnyelvtől, de éppen annak szellemét változtatja meg. Ezáltal
betetőzi a természettől való eltávolodásunkat, és félelmetes elnyomó
erővé válik. „A népnyelvek ugyanolyan tökéletesen hasznavehetetlenné
váltak számunkra, akárcsak az ékesszólás. A társadalmak elnyerték
végső formájukat: már csak ágyúval és tallérral lehet bármit is
megváltoztatni; és mivel már semmi mondanivaló sincs a nép számára,
hacsak az nem, hogy adjatok pénzt, ezt már utcasarkokon kifüggesztett
plakátok vagy a házakba betoppanó katonák által mondják el neki. Ehhez
senkit sem kell összegyűjteni: épp ellenkezőleg, az alattvalókat
szétszórtan kell tartani; ez a modern politika elsőszámú irányelve.”
(Rousseau, 2007, 61.) A folyamat vége, hogy a nyelv „szolganyelvvé”
válik (Rousseau, 2007, 62.).
Nem állítom, hogy a különböző kommunikációs
eszközök politikai potenciálját elsőként ismerte volna fel Rousseau,
hiszen ebben elődje volt a nála fél évszázaddal előbb tevékenykedő (s
általa nem ismert) Vico. Mindenesetre egyike volt azoknak, akik
felfedezték a nyelv használatának azt a dimenzióját, melyet ma a
szociolingvisztika, a politikai nyelvészet és a nyelvpolitika művelői
kutatnak.
A szubjektum
A XX. század egyik közhelye volt, melyet talán a strukturalisták
vittek be először a köztudatba, hogy összeomlott a karteziánus
szubjektum, s ez a pszichoanalízisnek, a filozófia nyelvi fordulatának
és a modern nyelvészetnek volt köszönhető. Jó, megengedték, hogy e
fordulatnak voltak olyan előfutárai, mint Marx és Friedrich Nietzsche.
Amire persze azzal lehetett válaszolni, hogy a karteziánus szubjektum
létében már Hume sem hitt, Rousseau pedig – ahogyan Lévi-Strauss
fogalmazott – egyenesen „bejelentette a cogito végét” (Lévi-Strauss,
2001, 39.).
De mi az igazság Rousseau esetében? A Vallomások
olvasója inkább arra gondol, hogy addig példátlan önelemző hevületével
Rousseau annak a modern individuumnak az elő- és mintaképe, aki az
Én-t véli a legfőbb realitásnak. Következésképpen elsősorban a
romantikus és modern szubjektivitás felfedezőjét, nem pedig annak
lerombolóját kellene benne látnunk, még akkor is, ha őt nem az a
tisztán ismeretelméleti probléma érdekli, melyet Descartes a
cogito-érvvel próbált megválaszolni.
Ez a reflexió nem számol azzal, hogy Rousseau
sokszor beszél harmadik személyben önmagáról, s amikor ezt teszi,
akkor nem a személyes névmást használja rendhagyó módon, hanem
pontosan azt a gondolatot adja értésünkre, amely jó kétszáz év múlva
Paul Ricœur egyik könyvének a címében úgy fog megjelenni, hogy
önmagunknak lenni annyi, mint egy másiknak lenni (Ricœur, 1990). De
egészen explicit megfogalmazásokat is találunk arra vonatkozóan, amit
a harmadik személyű személyes névmás használata mint nyelvtani jel,
kifejezésre juttat. „Szükségképpen el kellett mondanom – olvashatjuk
például az egyik önéletrajzi dialógusban –, hogy ha egy másik volnék,
akkor milyen szemmel látnék egy embert, aki olyan, mint én” […],
„elmagyarázva, hogy mire következtetnék valamely enyémhez hasonló
alkatból, melyet gondosan tanulmányoztam egy másik emberben.”
(Rousseau, 1856, 61.)
Látható: Rousseau az önazonosságot valóban nem
közvetlen adottságnak tekinti, hanem a másikkal való azonosulás révén
véli elérhetőnek. Nem lehet kétségünk a felől, hogy munkássága első
nagy fejezetét alkotja a modern szubjektivitás történetének, mely nem
más, mint a személyes azonosság folytonos átalakulásának,
átértelmezésének és problematikussá válásának a története.
Kulcsszavak: felvilágosodás, modernitás, kultúrakritika, természet,
társadalom, embertudományok
IRODALOM
Baczko, Bronisław (1970): Rousseau.
Einsamkeit und Gemeinschaft (aus dem Polnischen übersetzt von Edda
Werfel). Europa Verlag, Wien–Frankfurt–Zürich
Bakcsi Botond (2007): A nyelv eredetének
retorikája Rousseau-nál. In: Rousseau, Jean-Jacques: Esszé a nyelvek
eredetéről. (Ford. Bakcsi Botond) Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő,
145–183.
Burmeister, Brigitte (1974): Feudale
Ständeordnung und Menschenrechte. Zur Entwicklung des politischen
Denkens der Aufklärung. In: Schröder, Winfried et al.: Französische
Aufklärung. Bürgerliche Emanzipation, Literatur und
Bewusstseinsbildung. Reclam, Leipzig
Cassirer, Ernst (2008): Kant és Rousseau.
(Ford. Horváth Károly) In: Cassirer, Ernst: Rousseau, Kant, Goethe.
Atlantisz, Budapest
Dante, Alighieri (1962): Isteni színjáték.
(Ford. Babits Mihály) In: Dante összes művei. (Szerk.: Kardos Tibor)
Magyar Helikon, Budapest
Derrida, Jacques (1967): De la
grammatologie. Les Éditions de Minuit, Paris
Engels, Friedrich (1975): Anti-Dühring.
In: Marx–Engels válogatott művei. 3. köt. Kossuth, Budapest
Foucault, Michel (1994): Il problema del
presente. Una lezione su ‘Che cosa è l’illuminismo’ di Kant.
(Traduzione di Fabio Polidori) In: Michel Foucault: Poeteri e
strategie. Mimesis, Milano
Hume, David (1976): Értekezés az emberi
természetről. (Ford. Bence György) Gondolat, Budapest
Kant, Immanuel (1991): A gyakorlati ész
kritikája. (Ford. Berényi Gábor) In: Kant, Immanuel: Az erkölcsök
metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök
metafizikája. Gondolat, Bp., 103–292.
Kant, Immanuel (1995–1997a): Az emberiség
egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. (Ford.
Vidrányi Katalin) In: Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások.
(Összeáll.: Mesterházi Miklós) Ictus, Szeged, 41–58.
Kant, Immanuel (1995–1997b): Az emberi
történelem feltehető kezdete. (Ford. Vidrányi Katalin) In: Kant,
Immanuel: Történetfilozófiai írások. (Összeáll.: Mesterházi Miklós)
Ictus, Szeged, 87–103.
Kant, Immanuel (2003): Megjegyzések a
Megfigyelésekben. (Ford. Czeglédi András) In: Immanuel Kant:
Prekritikai írások 1754–1781.) Összeáll.: Ábrahám Zoltán) Osiris,
Budapest. 337–402.
Kelemen János (1977): A nyelvfilozófia
kérdései Descartes-tól Rousseau-ig. Kossuth – Akadémiai, Budapest
Lévi-Strauss, Claude (2001): Jean-Jacques
Rousseau, az embertudományok megalapítója. In: Lévi-Strauss, Claude:
Strukturális antropológia II. Osiris, Budapest
Mortier, Roland (1983): A felvilágosodás
kora. (Ford. Fázsy Anikó) In : Mortier, Roland: Az európai
felvilágosodás fényei és árnyai. Gondolat, Budapest
Ricœur, Paul (1990): Soi-même comme un
autre. Seuil, Paris
Rousseau, Jean-Jacques (1856): Rousseau
Juge de Jean-Jacques, Dialogues. In: Oeuvres Complètes de J.-J.
Rousseau. Tome X. H. Bechhold, Francfort s/M.
Rousseau, Jean-Jacques (1978a): A
társadalmi szerződésről. (Ford. Kis János) In: Rousseau, Jean-Jacques:
Értekezések és filozófiai levelek. (Vál.: Ludassy Mária) Magyar
Helikon, Budapest, 463–618.
Rousseau, Jean-Jacques (1978b): Értekezés
az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól. (Ford. Kis
János) In: Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek.
(Vál.: Ludassy Mária) Magyar Helikon, Budapest, 59–200.
Rousseau, Jean-Jacques (1978c): Javított-e
az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése? (Ford. Kis
János) In: Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek.
(Vál.: Ludassy Mária) Magyar Helikon, Budapest, 5–38.
Rousseau, Jean-Jacques (1978d): Levele
Voltaire úrhoz. (Ford. Kis János) In: Rousseau, Jean-Jacques:
Értekezések és filozófiai levelek. (Vál.: Ludassy Mária) Magyar
Helikon, Budapest, 249–270.
Rousseau, Jean-Jacques (2001): Vallomások.
(Ford. Benedek István – Benedek Marcell) Helikon–Magyar Könyvklub,
Budapest
Rousseau, Jean-Jacques (2007): Esszé a
nyelvek eredetéről. (Ford. Bakcsi Botond) Attraktor,
Máriabesnyő–Gödöllő
Starobinski, Jean (1959): Jean-Jacques
Rousseau. La transparence et l’obstacle. Plon, Paris.
Vico, Giambattista (1979): Az új tudomány.
(Ford. Dienes Gedeon – Szemere Samu) Akadémiai, Budapest
LÁBJEGYZETEK
1 „On s’est obstiné à
l’accuser de vouloir détruire les sciences, les arts, les théâtres,
les académies, et replonger l’univers dans sa première barbarie, et il
a toujours insisté, au contraire, sur la conservation des institutions
existantes, soutenant que leur destruction ne ferait qu’ôter les
palliatifs en laissant les vices, et substituer le brigandage à la
corruption.” (Rousseau, 1856, 313.)
<
2 „Teljes magyarázatot
nyer a történelem, nem ugyan részleteiben, hogy az időben milyen
törvényeket hoztak és milyen tetteket vittek véghez a rómaiak és a
görögök, hanem (tekintve, hogy az emberi természet lényegileg azonos
és csak megnyilatkozásának módjai különbözők) mint amaz örök törvények
eszmei történelme, amelyek szerint lejátszódnak az összes népek
tettei: első megjelenésük, előrehaladásuk, megállapodásuk, hanyatlásuk
és végük, s ez a történelem érvényes volna akkor is, ha (s ez
kétségkívül hamis) öröktől fogva egymás után végtelen sok világ
születnék.” (Vico, 1979, 606.)
<
3 Az esszé, az Essai sur
l’orogine des langues, où il est parlé de la Mélodie, et de
l’Imitation musicale a Proget concernant de nouveaux signes pour la
musique című kötetben jelent meg Genfben, 1781-ben. Magyar fordítása:
Rousseau, 2007.
<
4 Az esszé elemzéséhez
lásd Bakcsi Botond utószavát a magyar kiadáshoz: Bakcsi, 2007.
Rousseau nyelvelméletét e sorok írója korábban részletesen vizsgálta:
Kelemen, 1977, 261–300. (Rousseau nyelvelmélete című fejezet)
<
|
|
