Bevezetés
Jelen dolgozatomban, amely egy hosszabb tanulmány részét képezi,
Jean-Jacques Rousseau társadalomelméletét a nyelv eredetéről alkotott
felfogásából kiindulva szeretném felvázolni. Egy ilyen jellegű
megközelítés azzal a ténnyel támasztható alá, hogy Rousseau politikai
szövegeiben a nyelv igen fontos szerepet játszik a társadalom
kialakulásának és az alapvető törvények megjelenésének tekintetében
(annak ellenére is, hogy a nyelv és a társadalom viszonyát csak az
Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről-ben fejti ki
explicit módon). Elemzésem alapjául ezért Rousseau műveinek
retorikai olvasatát választottam, mivel egy ilyen elemzés nem
hagyatkozik egy előre megállapított taxonómiára, amely megakadályozná
a tulajdonképpeni olvasást.1 Épp
ellenkezőleg, ez a módszer felfedheti és nyomon követheti Rousseau
szövegeinek belső mozgásait, alakulását, erőviszonyait.
Köztudott, hogy Rousseau filozófiájában a tudás, a
nyelv és a társadalom kérdései szoros kapcsolatban állnak egymással.
Michel Foucault szerint ez a kapcsolat a 18. századtól kezd egy
„történelmi teret” felszabadítani, amely lehetővé teszi a tudás
változásainak szisztematikus elgondolását. Ahhoz, hogy megnyissuk a
nyelvek és a társadalmak történetiségére való rákérdezés horizontját
Rousseau diskurzusával kapcsolatban, Foucault-t idézhetjük, aki a 18.
századi nyelvfelfogások vizsgálata során a következőket írja: „A nyelv
– tökéletlen tudás – önmaga tökéletesítésének hű emlékezete. A nyelvek
a tévedéshez vezetnek, viszont regisztrálják, amit tanultak. […] A
civilizációk és népek gondolkodásuk emlékműve gyanánt nem annyira a
szövegeket hagyják ránk, hanem inkább a szókészletet és a szintaxist,
inkább nyelvük hangjait, mint a szavakat, amelyeket kiejtettek, nem
annyira diskurzusaikat, mint azt, ami lehetővé tette őket: nyelvük
diskurzivitását. […] Ebből adódik a lehetőség, hogy a nyelvek alapján
megírható a szabadság és a rabszolgaság története (Rousseau), vagy a
mindennemű vélemények, előítéletek, babonák és hiedelmek története,
amelyekről az írások mindig kevésbé tanúskodnak, mint maguk a szavak
(Michaelis).” (Foucault, 2000, 110.)
Az Esszé a nyelvek eredetéről XX. fejezetében
Rousseau Charles Pinot Duclos egyik mondatát idézi, amely szerint egy
nép karaktere hat a nyelvre, és amelyről azt állítja, hogy
kiindulópontul szolgált a nyelv és a társadalom eredetére vonatkozó
egész vizsgálódása számára (Rousseau, 2007, 62.). Úgy tűnik azonban,
hogy Rousseau társadalomfelfogása ennek az érvelési logikának a
felforgatása, mert nem feltételez karaktereket, erkölcsöt és
érdekeket, röviden semmilyen, a nyelvet megelőző társadalmat. Az Esszé
említett, utolsó fejezetében (amelynek címe A nyelvek viszonya a
kormányzatokhoz) egy látszólag naiv, de valójában igen mélyreható
kérdésfelvetéssel találkozhatunk a nyelv és a hatalom kapcsolatára
vonatkozóan: „A régi időkben, amikor a meggyőzés helyettesítette a
közakaratot, az ékesszólás elengedhetetlen volt. De mire is
szolgálhatna manapság, amikor a közakarat pótolja a meggyőzést?”
(Rousseau, 2007, 61.) A továbbiakban tehát azt kell megvizsgálni,
honnan és milyen módon vezeti le Rousseau ezt az – első látásra –
történeti koncepciót a hatalmi viszonyok változásáról, a kormányzati
formákban bekövetkezett módosulásokról, azaz a nyelvi jellegű meggyőző
technikák változásáról.
Történetiség és társadalom
Az Esszé a nyelvek eredetéről VIII. fejezetében Rousseau egy
„történeti” terminológiát vezet be a nyelvek kialakulásának
tekintetében, és kifejti az általános és a helyi különbségeket a
nyelvek eredetének kérdésében. Ez az a pont, ahol két nagy csoportra
osztja a nyelveket, ti. az északi és a déli nyelvek csoportjára, és e
felosztás révén magyarázza az emberi intézmények eredetét.
Montesquieu-nek A törvények szelleméről c. művében (1748) kifejtett
éghajlatelmélete köszön itt vissza, amely szerint az éghajlatnak döntő
szerepe van az emberi társadalmak kialakulásában. A kérdés mármost az,
hogy ez az elmélet egyszerű tudományos determinizmus-e, vagy pedig egy
teljesen más problematikát is képes felfedni, amely empirikus
szemszögből ugyan jóval szűkebb, retorikai tekintetben viszont jóval
átfogóbb. (Más szavakkal, a kérdés az, hogy Rousseau gondolkodásában
meg lehet-e különböztetni egy „igazi” történeti koncepció tisztán
ideális tipológiáját?) Ha közelebbről is megvizsgáljuk az Esszé
vonatkozó fejezeteit, észrevehetjük, hogy itt az éghajlat általi
meghatározottság nem abban az értelemben szerepel, mint amit a
tudományos pozitivizmus tulajdonított neki. Ezek a passzusok a
metafora és a megnevezés problematikáját átviszik egy
történeti-társadalmi sémába, fogalmi keretbe. Márpedig ez az átvitel
maga is metaforikus művelet. Rousseau történelem-koncepciójában az
emberi nem a meleg égöveken született, ahonnan kiáradt a hideg
országok felé, ahol elszaporodott, majd visszatért a melegebb égövi
országokba (Esszé, VIII. fejezet). Anélkül, hogy belemennék itt a
kérdés részleteibe (amelyek amúgy korántsem mellékesek), mindössze
Rousseau e kétfajta nyelvről írt konklúzióját idézem: „A déli nyelvek
élénkek, zöngések, hangsúlyosak, ékesszólóak és – energiájukból
kifolyólag – gyakran homályosak voltak; az északi nyelvek pedig
zöngétlenek, darabosak, artikuláltak, lármásak, monotonok és – inkább
a szavaknak, mint jó felépítésüknek köszönhetően – világosabbak”
(Esszé, XI. fejezet). A nyelv története tehát a zöngésségtől a
monotónia, a dallamtól a harmónia felé vezető degradációt mutat. Ezzel
párhuzamosan a társadalom maga is egy olyan fajta degradációt mutat,
amelyet a szerző a meggyőzésen alapuló kormányzási formától egy
rudimentárisabb, a puszta erőn alapuló kormányzási formára való
áttérésként ír le. Kétségtelen, hogy ez a történelmi
mozgás negatív (Lacoue-Labarthe, 2002, 63.) és sematikus; csakhogy
pusztán ebből a megállapításból kiindulva nem mondhatjuk azt, hogy
Rousseau gondolkodása ne tartalmazna történeti megfontolásokat. Ennél
jóval árnyaltabb lenne úgy fogalmazni, hogy Rousseau-t nem a pozitív
történelem2 érdekli, csakhogy ez még nem
jelenti azt, hogy a nyelv és a társadalom problémáit történetietlen
módon kezelné, anélkül, hogy változásaikat, fejlődésirányaikat
figyelembe venné.
A történetiség Rousseau-nál mindig is a társadalom
keretei között jelenik meg: e kereteken kívül nincs történelem, azaz
más szavakkal, a vadember nem ismeri a történelmet. Pontosabban: a
természeti állapotra vonatkozó összes hipotézis történetietlennek
tűnik, csupán az államnak lehet történelme. Ha megpróbáljuk
körüljárni, miként jelenik meg a társadalom történetisége
Rousseau-nál, első pillantásra azt állapíthatjuk meg, hogy ez a
vademberi szabadság történetietlen formáinak eltűnése révén megy
végbe. Csakhogy az erre vonatkozó passzus jóval bonyolultabb ennél a
megállapításnál, és megérdemel egy pontosabb elemzést. Egyik politikai
töredékében Rousseau a vadember által elszenvedett
természetes hatásokról beszél: „Az éghajlat, a levegő, a víz, valamint
a föld és a tenger termékei alakítják vérmérsékletét, jellemét,
befolyásolják cselekedeteit. Ha ez nem is áll pontosan az egyes
emberre, vitathatatlanul igaz a népek vonatkozásában.” (Rousseau,
1964, 530., illetve 1975, 273.)3 Ez a
megkülönböztetés igencsak jelentéses: nem pusztán csak azért, mert
megkérdőjelezi az egyén természeti meghatározottságát (hiszen ez a
meghatározottság akár az olyan fogalmak elvesztéséhez vezetne, mint a
szabadság és a tökéletesíthetőség, azaz nyelv és társadalom előtti
jellemet feltételezne), hanem azért is, mert egy alapvető oppozíciót
vezet be Rousseau politikai diskurzusába: nevezetesen egyén és
közösség szembeállítását. Egy kérdés merül fel ezen a ponton: hogyan
lehetséges, hogy az egyén meghatározott, de az ezekből az egyénekből
összetevődő közösség mégsem meghatározott? Erre a némiképp paradox
kérdésre adott válasz valójában a társadalmi kapcsolatok
„természetének” megértését jelentené a rousseau-i gondolkodásban.
Merthogy egyén és társadalom kapcsolata nem pusztán a rész és az egész
közötti, a szinekdoché totalizáló hatásán alapuló kapcsolatot jelöl.
Ehhez még hozzá kell tennünk, hogy a természeti állapotból a
társadalmi állapotba való átmenet döntő pontján Rousseau
bevezeti az isteni teremtés hipotézisét, amely a nyelv eredetéről
szóló fejtegetésekben is előfordul: „Egy ujjal meghajlítani a világ
tengelyét, avagy így szólni az emberhez: »Népesítsd be a földet, és
legyél társadalmi lény«, ugyanaz a dolog annak számára, akinek nincs
szüksége kézre ahhoz, hogy cselekedjék, sem hangra ahhoz, hogy
beszéljen.” (Rousseau 1964, 531., illetve 1975, 274.)4
Egyén és közösség
Hogy jobban megvilágítsuk egyén és közösség kapcsolatát a rousseau-i
gondolkodásban, vegyünk szemügyre egy passzust, amelyet azok között a
kiadatlan politikai gondolatok között olvashatunk, amelyeket a
Pléiade-kiadás szerkesztői A köz boldogsága cím alatt gyűjtöttek
össze: „Hol van a boldog ember, ha egyáltalán létezik ilyen? Ki tudja?
A boldogság nem az érzéki öröm; lényege nem a lélek múlandó
átváltozása, hanem állandó és teljesen bensőséges érzület, melyet
senki más nem tud megítélni, csak az, aki átérzi. Tehát senki sem
döntheti el, hogy más valaki boldog-e vagy sem, következésképpen nem
lehet megállapítani az egyének boldogságának biztos jeleit. Azonban a
politikai társadalmak esetében nem ugyanaz a helyzet. A társadalmi
javak, a közösség bajai nyilvánvalóak és szemmel láthatóak, belső
érzelmük közérzület. A közönséges ember kétségkívül téved
megítélésében, de vajon miben nem téved? Minden szem számára, amely
látni képes, e dolgok valójában olyanok, amilyennek megjelennek, és az
ember vakmerőség nélkül ítélhet erkölcsi természetük felől.”
(Rousseau, 1964, 510., illetve 1975, 254–255.)
E passzusban az egyéni és a társadalmi állapot
közötti ellentétről van szó, egy olyan ellentétről, amely fenomenális
szinten jön létre, a láthatóság és a láthatatlanság fogalmainak az
ellentéte mentén. Ez azt jelenti, hogy a társadalom megítélése mindig
egyfajta szemiotika, mert Rousseau szerint a társadalom lényege abban
az átmenetben érhető tetten, amely egy önelégséges, a kommunikációt
még nem ismerő állapotból egy szemiotikai rendszerbe
való átmenetet jelöl, amely utóbbinak a lényege az áttetszőség és a
kommunikáció materializációja. Mindebből megállapítható, hogy Rousseau
szerint egy ideális társadalmat a teljes áttetszőség jellemez, ahol is
minden egyénnek nemcsak joga, hanem lehetősége is nyílik arra, hogy
mindent meglásson, ami körülötte történik, a közösség minden örömét és
szenvedését, hogy belássa, mi a jó és mi a rossz az adott társadalom
számára5 (Foucault, 1994, 195.).
A politikai társadalom tehát egy olyan szemiotikai
rendszer, amelynek a megalkotása nem tagjainak puszta összeadásából
áll, azaz nem pusztán az eladdig külön élő egyének alkalmi
gyülekezése, hanem a tagok közötti bonyolult és jól szabályozott
játék, amelyet Rousseau a társadalom „morális állapota” terminussal
jelöl. A köz boldogságáról szóló politikai töredékek
között olvashatjuk a következő megállapítást, amely kiemeli azt a
tényt, hogy az egyén és a társadalom közötti viszony Rousseau-nál a
szinekdoché totalizáló modellje alapján van elgondolva: „Egy nép
erkölcsi állapota nem annyira tagjai önmagában vett erkölcsi
állapotától függ, mint a polgárok egymás közötti kapcsolatainak
erkölcsiségétől.”6 (Rousseau, 1964, 511.,
illetve 1975, 256.) A társadalom létrehozásának mágikus tette egy
alapvető szerződésből kifolyólag tud megvalósulni: így lehet az, hogy
(pszichológiai terminusokban beszélve) a „belső” „külsővé” válhat. Jól
meg kell érteni, hogy mi az, amit Rousseau „társadalmi
szemiotikájának” neveztünk: itt nem a jelölő és a jelölt olyan
kettősségéről van szó, ahol az egyik a másik hiányából adódóan válik
láthatóvá, hanem egy olyan tiszta fenomenalitásról, ahol nincs jelölt
(a nép belső érzelme), hanem ahol csupán a jelölő materialitása számít
valóságosnak (azok a társadalmi viszonyok, amelyeket a szabályok
rögzítenek az intézmények formájában). Ebből adódik az, hogy Rousseau
társadalomról alkotott elképzelését nem kezelhetjük a pszichológia,
hanem jóval inkább a társadalmi szemiotika szintjén. Minden társadalom
azon a szemiotikai játékon alapul, amely megképzi és létrehozza a
tagjai közötti erőviszonyokat. Ebből a szempontból válik jelentésessé
Pierre Bourdieu megállapítása: „A politikai mező a reprezentációs vagy
megnyilvánulási erő gyakorlásának egyik kitüntetett helye, amely
közrejátszik abban, hogy teljes mértékben, azaz objektivált
állapotban, mindenki által láthatóan, nyilvánosan, nyilvánosságra
hozottan, hivatalosan, tehát igazoltan létezzen mindaz, ami a
gyakorlati, hallgatólagos vagy implicit állapotban létezett”
(Bourdieu, 2001, 224.). A politikai társadalom tehát a közösség tagjai
közötti viszony formalizálása, amely azáltal a puszta tény által hozza
létre és igazolja az implicit hierarchiákat, hogy láthatóvá teszi
azokat. Meg kell jegyezni, hogy a társadalmi viszonyoknak ez a
koncepciója gyakran használja a színház metaforikus hálóját. Tehát nem
véletlen, hogy Rousseau maga is előszeretettel használ színházi
metaforákat az Esszé a nyelvek eredetéről utolsó fejezetében, amikor
különbséget tesz az olyan politikai rendszerek között, amelyek az
ékesszóló nyelveken alapulnak, és azok között a modern politikai
rendszerek között, amelyek az északi nyelveken alapulnak: „Hérodotosz
a szabad ég alatt összesereglett görög népek előtt olvasta fel
történetét, és tapstól visszhangzott az egész térség. Manapság a terem
végében alig lehet hallani azt az akadémikust, aki a közgyűlés napján
értekezést olvas fel.” (Rousseau, 2007, 62.) Nem szabad az
egyszerűsítés csapdájába esni: ez a megállapítás nem egyszerűen az
északi nyelvek hiányosságára utal, hanem jóval inkább a nyelv és a
politikai hatalom viszonyára, a zsarnokság első elvének magyarázatán
keresztül, amely Rousseau szerint nem más, mint az, hogy „az
alattvalókat szétszórtan kell tartani”. Láthatjuk, hogy amikor a nép
szabadságát óhajtja korlátozni, egy zsarnoki rendszer a szabadságot
egy (kvázi) természetes állapotra redukálja, legalábbis az egyének
szétszórtságának a tekintetében. Mindez ezt jelenti (hogy paradox
módon vagy sem, azt meg fogjuk vizsgálni), hogy a társadalmi állapot
valamiféleképpen a szabadság megalkotása és garantálója, és nem csupán
a társadalom tagjainak kettős (éghajlati és szabályozásbeli)
meghatározottsága.
Rousseau tehát teológiai magyarázathoz folyamodott
annak érdekében, hogy igazolni tudja az átmenetet egy önelégséges,
szabad és boldog állapotból, azaz egy ádámi és kratülikus állapotból a
közösségi, azaz meghatározottságokkal terhelt állapot felé.
Nyilvánvaló, hogy Rousseau ezt az átmenetet szükségszerűnek
tekintette. Eddig azonban még nem láttuk, hogy miben is áll a
természetes és individuális állapotból a társadalmi, azaz kollektív
állapotba való átmenet szükségszerűsége. Egy politikai töredék, amely
az emberek „kezdeti ártatlanságát” írja le, a természetes állapot
határainak átlépését külső szükségszerűségként és időbeli fokozatosság
formájában mutatja be: „Azonban később eljött amaz idő, melyben a
boldogság érzete viszonylagossá vált, s amikor már a többieket kellett
néznünk ahhoz, hogy megtudhassuk, vajon mi maguk boldogok vagyunk-e?
Még később olyan korszak következett, melyben minden egyes ember
boldogsága oly mértékben függővé vált az összes többi ember kölcsönös
kapcsolataitól, s melyben az érdekek olyannyira keresztezték egymást,
hogy szükségszerűen fel kellett állítani egy olyan közös korlátot,
melyet mindenki tisztel. Csak ez korlátozhatta azokat az
erőfeszítéseket, melyek arra irányultak, hogy mindenki a másik kárára
keresse boldogulását.” (Rousseau, 1964, 236., illetve 1975, 236.)
Nagyon fontos kiemelni, hogy a társadalmi
állapotban a boldogság nem közvetlen, mivel az érdekek sokaságának, az
egymástól eltérő, sajátos akaratoknak a kereszteződési pontja. Mihelyt
belép a társadalmi hálózatba, az ember többé már nem lehet individuum,
azaz többé már nem egy oszthatatlan, önelégséges entitás, amelynek a
boldogsága az élvezet és a cselekvés identitására korlátozódik: ettől
a ponttól kezdve állampolgárrá válik, ezáltal a saját boldogsága
csupán a mások véleménye révén válik megismerhetővé számára. Ebben a
keretben az ember elveszti azt a képességét, hogy önmaga lehessen
mindennemű reflexió, mindennemű beszéd nélkül, azaz egy közös kód
közvetítése nélkül. Első pillantásra úgy tűnhet, hogy az ember a
szabadságát is elveszíti ebben a kontextusban, mivel határokat kell
felállítania ahhoz, hogy megmeneküljön a mindenki által mindenki ellen
vívott (hobbesi) háború állapotától. Csakhogy nem szabad megfeledkezni
arról, hogy az említett korlát közös: megítélésem szerint ebben rejlik
a rousseau-i társadalomelmélet lényege. Miben is áll tehát a
társadalom „lényege” Rousseau szerint?
A társadalom eredete és a szabadság
Tudjuk, hogy Rousseau társadalomról alkotott felfogása a
természetjogon alapuló társadalomelméletek sorába tartozik (Hugo
Grotius, Samuel von Pufendorf, Thomas Hobbes, John Locke, Denis
Diderot stb.) (lásd Strauss, 1999), melyek a társadalom létrejöttét
egy társadalmi szerződés formájában képzelik el. Idézzük fel, hogyan
fogalmazza meg Rousseau ennek a szerződésnek a lényegét A társadalmi
szerződésről című műve végső változatában: „Minden személy, valamennyi
képességével együtt, az általános akarat legfőbb irányítása alatt
egyesül, és mindenkit testületileg az összesség elkülöníthetetlen
részévé fogadunk” (Rousseau, 1964, 361., illetve 1978, 479.). Látható,
hogy ennek a társadalmi szerződésnek a fő mozzanata a sajátos
akaratról való lemondás (abdication) egy általános akarat javára.
Márpedig ahhoz, hogy a rendszer működése szavatolva legyen, ennek a
lemondásnak közösnek kell lennie. Továbbá azt is meg kell jegyezni,
hogy a szerződés megfogalmazása során Rousseau visszatér a társadalmi
test organikus
|
|
metaforikájához, amelyet az előbb elemzett
részletekben leépíteni tűnt. Vajon ez azt jelenti, hogy végső soron az
ember és a társadalom viszonyát szinekdochéként fogja fel, amely a
hasonlóságon alapul, a résznek az egészben való tükröződését jelöli?
Más szavakkal megfogalmazva a kérdést: vajon van-e hasonlóság az
emberi természet és a társadalom természete között? Vajon Rousseau a
társadalomról alkotott elképzelését az „emberi természet” ama
fogalmából vonja-e le, amelynek a klasszikus episztémében betöltött
központi szerepét Foucault gyakran hangsúlyozta? (Foucault, 2000,
345–349.)
Megállapítható, hogy első politikai szövegeiben
Rousseau kissé eltérő formában írja le a társadalom születését, mint a
Társadalmi szerződés végső változatában: az egyén olyan aktusaként,
aki individualitását épp ezen aktus révén teremti meg. Idézzük fel az
Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről második részének elhíresült
kezdőmondatát: „Az első ember, aki bekerített egy földdarabot és azt
találta mondani: ez az enyém, s oly együgyű emberekre akadt, akik ezt
el is hitték neki, ez az ember teremtette meg a polgári társadalmat.”
(Rousseau, 1978, 122.) E megfogalmazás nyilvánvalóvá teszi, hogy ez az
alapító aktus nem más, mint olyan fikció, amely csak a mások
hiszékenysége által intézményesül, azaz nem más, mint egy olyan
illokúciós aktus, amelynek nincs alapja a dolgok rendjében.
Megállapíthatjuk tehát, hogy a tulajdon (propriété) alapja egy
konvenció: Rousseau a tulajdont is a nyelvnek az Esszé a nyelvek
eredetéről-ben leírt modellje szerint gondolja el, ahol a
„tulajdonképpeni értelem” („sens propre”) csupán az eredendő figuratív
értelem metaforikus átvitele. Ennek az alapító aktusnak tehát nincs
referenciája, és csupán a jelölő szintjén nyilvánul meg, amit már a
fenomenális szinten megképződő társadalmi boldogság rousseau-i
felfogása esetében is láthattunk. A társadalomba való mindenfajta
átmenet egy feltételes állapotnak az empirikus fenomén, magyarán az
intézményesített állapot, azaz az állam szintjére való átvitele. Ez az
a pont, ahol Rousseau meghaladja a társadalom kialakulásának puszta
utilitarista felfogását. A Társadalmi szerződés első (genfinek is
nevezett) változatában írja: „mivel az államnak pusztán eszményi és
egyezményes léte van, tagjai pedig semmi olyan közös és természetes
érzékkel nem rendelkeznek, amely révén közvetlen módon egy kellemes
érzést szerezhetnének arról, ami hasznos, és egy fájdalmas érzést
arról, ami ártana az államnak.” (Rousseau, 1964, 309.) A kérdés
mármost az, hogy Rousseau hogyan képzeli el a társadalmi állapotot és
az emberi szabadságot az állam keretei között?
Rousseau az első alkotói korszakához tartozó, az
Értekezés a politikai gazdaságtanról (Discours sur l’économie
politique) címet viselő (először az Enciklopédia V. kötetének
cikkeként, 1755-ben megjelent) szövegében a társadalmat a család
modelljével való oppozícióból vezeti le. Miután megjegyzi, hogy az
„ökonómia” szó a görög oikosz (ház) és nomosz (törvény) szavak
összetétele, felsorolja a háztáji gazdaság (háztartás) és az általános
gazdaság különbségeit. Majd a következőket írja: „Ha igaz volna is,
amit nem egy szerző állít, hogy az állam és a család között nagyon sok
a hasonlóság, ebből még nem következnék, hogy az egyik társadalomban
bevált magatartási szabályok a másikban is megfelelnek: a kettő
túlságosan különbözik nagyság tekintetében, semhogy egyformán lehetne
igazgatni őket, s a háztartás, ahol az atya egymaga át tudja tekinteni
az egészet, mindig mérhetetlenül messze lesz a polgári kormányzattól,
ahol a vezető úgyszólván semmit sem lát idegen szemek nélkül. […] Az
atya kötelességeit a természetes érzések diktálják, méghozzá olyan
hangon, hogy ritkán juthat eszébe megtagadni az engedelmeskedést. Az
állam vezetőinek nem parancsol efféle szabály; valójában csak azt
kötelesek teljesíteni a néppel szemben, amire ígéretet tettek, s amit
a népnek jogában áll megkövetelni tőlük.” (Rousseau, 1978, 203–204.)
Láthatjuk, hogy ezekben a társadalmi állapotot
érintő megjegyzésekben voltaképp a család modelljével való szakításról
van szó, azaz a társadalomnak egy olyan modell alapján történő
elgondolásával való szakítást jelöl, amely egyféle „természetes
állapot” reprezentációján alapult. E helyett a modell helyett, amely a
természetes állapot imitációján alapul, Rousseau bevezet egy színházi
modellt, amely szerint a közösség élete a társadalmi apparátus
színreviteleként van elgondolva: ezért van az, hogy a társadalmi
állapotot egy olyan szemiotikai rendszerként tudjuk elgondolni,
amelyben a társadalmi mechanizmusoknak látható jelei vannak. Ebben a
játékban csupán a szerződés által rögzített szabályok tisztelete képes
fenntartani a rendszert, míg a családban a rendszernek ez a
fenntartása akár természetesnek is mondható, mivel a tulajdonjogok
mintegy az apától terjednek szét, azaz a természet által legitimált
forrással bírnak. Az idézett részletben már láthattuk az áttetszőség
témájának a megjelenését, amely ugyanazon színházi modell alapján van
elképzelve: a vezető csupán a politikai színpadra vitt, színpadon
megjelenített dolgokat látja, ezért az ítéletét a politikai játék
közvetíti. Ez a megállapítás különös jelentőségű a politikai
mechanizmus megértése szempontjából. A kormányzati mechanizmus legfőbb
jellemzője ebben a koncepcióban a saját szemmel való látás hiánya.
Éppen ebből a hiányból adódik az a tény, hogy a polgárok saját
szemüket kölcsönzik a vezetőnek ahhoz, hogy ez képes legyen
megfigyelni és megérteni a polgárok cselekedeteit és véleményét.
Csakhogy maguk a polgárok sem tudják megérteni saját magukat és a
társadalomban betöltött szerepüket e közvetítés nélkül: talán ez a
valódi értelme annak a megállapításnak, hogy a boldogság érzése a
társadalomban „viszonylagossá vált”. Ebből megérthetjük, hogy
Rousseau-nál a társadalmi rendszer egy önmagára záruló konstrukció,
amelynek nincs rendszeren kívüli megalapozottsága, működését ugyanis
csak saját elemeinek egymásra vonatkozása, hálózata garantálja.
A fentiekből az a benyomása támadhat az olvasónak,
hogy az áttetsző társadalom rousseau-i ideálja egy olyan legfőbb
hatalom által kontrollált állam, amely azért gyűjti össze a mások
tudását, hogy önkényesen birtokolhassa és bitorolhassa azt, és ahol a
polgároknak fel kell áldozniuk tulajdon szabadságukat. Magyarán, ez a
rousseau-i ideál végső soron nem más, mint a totalitárius állam. Első
olvasatban az ember egyáltalán nem érezheti magát szabadnak egy ilyen
államban. Csakhogy Rousseau társadalomfelfogásának ilyen kritikája nem
jogos. Meg kell értenünk azt, hogy Rousseau-nál a szabadság nem puszta
negativitásként kerül elgondolásra, minden korlátozás hiányaként, a
hatalom részéről felállított mindennemű akadály hiányaként.
Rousseau-nál a szabadság kétféle fogalmát különíthetjük el: az első
egy negatív és természetes szabadság, amely a természetes állapotban
jelenik meg, a második pedig egy pozitív és morális szabadság, amely a
társadalmi állapot sajátja (Wokler, 1997). A társadalmi szerződés
végső változatában Rousseau igen világosan fejti ki ezt a különbséget:
„A társadalmi szerződéssel az ember elveszíti természetes szabadságát
és azt a korlátlan jogát, hogy mindent a magáévá tegyen, amit
csábítónak talál, és amit meg tud szerezni, cserében elnyeri a polgári
szabadságot és jogot szerez minden fölött, amit birtokol. Hogy a
kárpótlást illetően ne essünk tévedésbe, gondosan meg kell
különböztetnünk a természetes szabadságot, amelynek csak az egyén
ereje szab határt, a polgári szabadságtól, melyet korlátok közé szorít
az általános akarat, s a birtoklást, mely csupán az erő műve vagy
pedig az első foglalásból származó jog, a tulajdontól, mely okvetlenül
valamilyen pozitív jogcímen alapul. A fentieken túl a polgári állapot
javára írhatjuk az erkölcsi szabadság elnyerését. Csak ez teszi
valóban önmaga urává az embert, mert rabok vagyunk, amíg a puszta
testi vágy ösztökélésére cselekszünk, de ha a magunk alkotta
törvénynek engedelmeskedünk, akkor szabaddá válunk.” (Rousseau, 1978,
483–484.)
Márpedig ez egy lényeges különbség, amely nemcsak
azt a tényt emeli ki, hogy – paradox módon – a szabadság nem csupán
közös korlát, hanem hogy paradox módon épp ez a korlátozás az, amely
megteremti az önismeret lehetőségét. (Zárójelben megjegyezhetjük, hogy
Rousseau politikai terminusokban írja le az önismeretet: önmagunkat
megismerni voltaképp az önmagunk fölötti uralkodást jelenti, ami a
szubjektum megkettőződését, kettészakadását jelenti, azaz az egységes
és oszthatatlan szubjektummal való szakítást jelöli.) Tehát Rousseau
korántsem vádolható idealizmussal: nagyon is tudatában van annak, hogy
a társadalmi állapotba való átmenet együtt jár egy
bizonyos fajta szabadság elvesztésével, és hogy ez a veszteség
elkerülhetetlen, mert a tulajdon csupán a természetes jog és a negatív
szabadság hiányán alapulhat. A tulajdon nem a természetes jog
vonatkoztatási alapja, hanem jóval inkább a természetes állapottal
való szakítás jele, és ekként a szabadság garanciája.7
Hasonló a helyzet a rómaiaknál is, ahol a szabadság megszerzése a
családi kötelékektől való elszakadást jelentette, azaz a
felelősségvállalás hiányától való elszakadást: egy fiatalember
egyszerre vált liber-ré (a szülői felügyelettől felszabadítottá) és
civis-szé (a politikai életre alkalmassá) (Wokler, 1997, 207.). Nem
szabad összekevernünk a személyes függetlenséget és a polgári
szabadságot. Ezt a problémát leginkább a színházi regiszterből
származó, a politikai nyelvezetben amúgy is gyakran használt metaforák
segítségével lehetne megvilágítani. Hannah Arendt felhívta a figyelmet
arra a tényre, hogy a római jogban a persona jogi személyiséget
jelentett, szemben a homo-val vagy az ego-val, amelyek a természetes
embert vagy a személyes egyéniséget jelentették, de amelyek a törvény
előtt minden jelentőséget nélkülöztek. Eredeti jelentésében a persona
a színész által a színpadon viselt maszkra utalt, amelynek az volt a
szerepe, hogy a színész arcát pótolja, és ugyanakkor hallhatóvá tegye
a hangját. A persona az, ami egy római polgárt egy magánszemélytől
vagy egy idegentől megkülönböztet. Márpedig a personája nélkül az
ember semmit sem ér a törvény előtt, sem szabadsággal, sem
felelősséggel nem rendelkezik, valójában a rabszolgával egyenlő. A
római jog tehát egy olyan szerepet ír elő, hogy kizárólag csak ez
képes biztosítani a polgár számára a törvény előtti egyenlőséget
(Arendt, 1991, 137–140.). A társadalmi állapotban a személyes
függetlenség nem teljes negativitás, a hatalomtól való mindennemű
korlátozottság hiánya, az önmagunkkal és másokkal való közvetlen
kapcsolat, hanem jóval inkább a közvetítés bonyolult játéka, amelynek
a szabályai képezik a hatalomhoz, másokhoz és önmagunkhoz való pozitív
viszonyok hálóját. A társadalom megalkotása, megalapítása megnyitja a
szabadság terét, a szó politikai értelmében, amelyben a polgár
tulajdonsága voltaképp a közös határok hálózatának kereszteződési
pontja, ahol a személyközi viszonyok végső soron egy pozitív űr felé
mutatnak az intézményesülés okán, azaz egy olyan űrre, amely az
egyenlőség kizárólagos garanciáját képezi. Ebből a szempontból igenis
jogosnak és megvilágító erejűnek tűnik Paul Ricœur megállapítása: „a
másikhoz való viszony, ha mondhatunk ilyesmit, közvetlenül
közvetítődik az intézmény által. A másik, a barátság szempontjából a
te, a jog szempontjából a mindenki, mint ahogy a latin jogi elv is
mutatja: suum cuique tribuere, mindenkinek megadni a magáét (Ricoeur,
2001, 14.).
Összegzés helyett
Láthattuk, hogy Rousseau társadalomfelfogása nyugtalanító, mivel
felforgatja e kérdéskörre vonatkozó mindennapi tudásunkat.
Megállapítottuk azt is, hogy amit Rousseau a társadalom eredetének
fikciójával jelöl, az voltaképp nem más, mint a társadalom
struktúrájára és lényegére vonatkozó vizsgálódás. Csakhogy arra is fel
kell figyelni, hogy a társadalom struktúrájára vonatkozó rousseau-i
kérdésfelvetés nem egy történetietlen, utópisztikus elmélkedés
irányába halad. Ha közelebbről vizsgáljuk, rájöhetünk, hogy Rousseau
társadalomról alkotott felfogása szakít a társadalom természetjogi
felfogásaival: Rousseau-nál a társadalom nem pusztán egy természetes
rend reprezentációja, hanem sajátos megalkotási, azaz alkotmányos
szabályai vannak. Mindemellett egy alaposabb olvasat azt is
megmutathatta, hogy szabadság és korlátozás viszonyát Rousseau jóval
komplexebb módon gondolta el, mint ahogy azt a felvilágosodásról
alkotott sztereotip elképzeléseink alapján vélhetnénk. Ebből a
nézőpontból talán átíródhatnak a „vissza a természethez” és „a
tulajdon mint a természetes állapot megszűnése” típusú sztereotípiák,
amelyek hosszú ideig uralták a köztudatot Rousseau gondolkodásával
kapcsolatban.
Kulcsszavak: Jean-Jacques Rousseau, nyelv, társadalom, eredet,
történetiség, közösség, tulajdon, szabadság
IRODALOM
Arendt, Hannah (1991): A forradalom.
(ford. Pap Mária) Európa, Budapest
Bourdieu, Pierre (2001): Langage et
pouvoir symbolique. Seuil, Paris
De Man, Paul (1999): Ígéretek (Társadalmi
szerződés). (ford. Fogarasi György) In: De Man, Paul: Az olvasás
allegóriái. Figurális nyelv Rousseau, Nietzsche, Rilke és Proust
műveiben. Ictus, Szeged, 331–372.
Diderot, Denis (1963): Droit naturel. In:
Diderot, Denis: Œuvres politiques. Garnier, Paris, 29–35.
Dufour, Alfred (1997): Rousseau entre
droit naturel et histoire. Annales de la Société Jean-Jacques
Rousseau, XLI. Droz, Genf, 79–108.
Foucault, Michel (1994): L’œil du pouvoir.
In: Foucault, Michel: Dits et écrits III, Gallimard, Paris, 190–207.
Foucault, Michel (2000): A szavak és a
dolgok. (ford. Romhányi Török Gábor) Osiris, Budapest
Gagnebin, Bernard (1995): Les écrits sur
la musique, la langue et le théâtre. In Rousseau, Jean-Jacques: Œuvres
Complètes V. Coll. Pléiade. Gallimard, Paris,
Lacoue-Labarthe, Philippe (2002): Poétique
de l’histoire. Galilée, Paris
Ricœur, Paul (2001): Le juste 1. Esprit,
Paris
Rousseau, Jean-Jacques (1964): Œuvres
Complètes III. Coll. Pléiade. Gallimard, Paris,
Rousseau, Jean-Jacques (1975): Politikai
töredékek. (ford. Ludassy Mária) In: Ludassy Mária (szerk.): A francia
felvilágosodás morálfilozófiája. Gondolat, Budapest, 235–283.
Rousseau, Jean-Jacques (1978): Értekezések
és filozófiai levelek. (szerk. Ludassy Mária, ford. Kis János) Magyar
Helikon, Budapest
Rousseau, Jean-Jacques (2007): Esszé a
nyelvek eredetéről. (ford. Bakcsi Botond) Attraktor,
Máriabesnyő–Gödöllő.
Strauss, Leo (1999): Természetjog és
történelem. (ford. Lánczi András) Pallas Stúdió–Attraktor, Budapest
Weil, Éric (1984): Rousseau et sa
politique. In Todorov, Tzvetan (dir.): Pensée de Rousseau. Seuil,
Paris, 9–39.
Wokler, Robert (1997): Rousseau et la
liberté. Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau. XLI, Droz,
Geneva, 205–229.
LÁBJEGYZETEK
1 Vö. Paul de Man
megállapításával: „az »irodalmi« és a »politikai« Rousseau naiv
(impensé) megkülönböztetése például, amelyből mint a Rousseau-kutatás
jelenlegi állása által nyújtott empirikusan »adott tényből« (donnée)
kiindulunk, jelentős mértékben túlhaladottá vált. Nem sok értelme van
már a Társadalmi szerződés-nél kisebb vagy nagyobb mértékben tekinteni
»irodalminak« a Julie-t…” (De Man, 1999, 346.)
<
2 Éric Weil hívja fel a
figyelmet a „pozitív történelem elutasítására” a rousseau-i
gondolkodásban, amely szerinte számos ambivalencia forrása a
Rousseau-értelmezésben (Weil, 1984). Ezen a ponton meg kell jegyezni,
hogy a Rousseau-kutatásban eltérő vélemények is vannak, amelyek
szerint a genfi filozófus gondolkodásában a történelemre való
folyamatos reflexiót figyelhetünk meg. Bernard Gagnebin a következőt
írja: „Akár önértelmezésről, akár politikáról vagy akár zenéről legyen
is szó, Rousseau mindig is figyelmes volt a történelmi dimenzióra.”
(Gagnebin, 1995) Alfred Dufour pedig azt mutatja ki, hogy Rousseau-nak
a Lettres de la Montagne (Hegyi levelek, 1764) című művében kifejtett
politikai érvei a genfi kormányzat történetére vonatkozó konkrét
vizsgálatokon alapulnak (lásd Dufour, 1997).
<
3 Egy olyan politikai
töredékről van itt szó, amelyet a kritikai kiadás szerkesztői
L’influence des climats sur la civilisation (Az éghajlat hatása a
civilizációra) címmel gyűjtöttek egybe (Rousseau, 1964, illetve
Rousseau, 1975). Meg kell említeni, hogy ezek a Politikai töredékek
(Fragments politiques) olyan szövegek, amelyek végül kimaradtak A
társadalmi szerződés 1762-es kiadásából, de igen érdekes és helyenként
kifejtettebb gondolatokat tartalmaznak, mint a végső változat.
<
4 Lásd még az Esszé a
nyelvek eredetéről megfogalmazását: „Aki azt akarta, hogy az ember
társas lény legyen, megérintette az ujjával a föld tengelyét és a
világegyetem tengelye felé hajlította azt.” (Rousseau, 2007, 32.).
<
5 Foucault a
következőképpen foglalja össze ezt a koncepciót: „Tulajdonképpen mi is
a rousseauista álom, amely annyi és annyi forradalmárt lelkesített? Ez
nem más, mint egy áttetsző, minden egyes részén egyszerre látható és
olvasható társadalom álma; az az álom, hogy ne legyen több homályos, a
királyi hatalom privilégiumai vagy a különböző testületek előjogai,
vagy éppen a rendetlenség által berendezett zóna; hogy az általa
elfoglalt pontból mindenki láthassa az egész társadalmat; hogy a
szívek kommunikálhassanak egymással; hogy a tekintetek ne ütközzenek
több akadályba; hogy a mindenki mindenkiről alkotott véleménye
uralkodjon. Jean Starobinski igen érdekes oldalakat írt erről a
témáról La transparence et l’obstacle (Az áttetszőség és az akadály)
és L’invention de la liberté (A szabadság feltalálása) c. könyveiben.”
Michel Foucault: L’œil du pouvoir (A hatalom szeme) (1994, 195.)
<
6 Eredetiben: „L’état
moral d’un peuple résulte moins de l’état absolu de ses membres que de
leurs rapports entre eux.”, azaz egy kissé egyszerűbb fordításban:
„Egy nép erkölcsi állapota nem annyira tagjai abszolút állapotából,
mint egymás közötti viszonyából adódik.”
<
7 A ’tulajdon’ fogalma
Rousseau társadalomfelfogásának egyik központi fogalma. Ki kell
emelni, hogy a ’tulajdon’ meghatározása nem pusztán negatív, mint
ahogy Az egyenlőtlenség eredetéről című műből származó elhíresült és
sokat idézett mondatban láthattuk, hanem pozitív is, mint például a
következő politikai töredékben olvashatjuk: „Mivel minden polgári jog
a tulajdon jogán alapul, mihelyt ez utóbbit eltörlik, egyetlen más jog
sem maradhatna fenn tovább. Az igazságszolgáltatás puszta ábránddá
változna, a kormányzat pedig zsarnoksággá, és mivel a köztekintélynek
nem lenne legitim alapja, senki sem lenne köteles elismerni azt,
hacsak nem erő által kényszerítenék rá.” (Rousseau, 1964, 483.)
Látható, hogy Rousseau és a kommunizmus elméleteinek viszonya igencsak
komplex vagy legalábbis ambivalens.
<
|
|