Nánay Bence (2011) vitaindító írása filozófia és tudományok viszonyáról kétfrontos, de korántsem szimmetrikus harcot indít. Egyfelől a filozófiát védelmezi azokkal a tudósokkal (nevesítve Stephen Hawkinggal) szemben, akik hasznavehetetlenné vált, „bedőlt” vállalkozásnak tekintik, ellentétben a világ tudományos megismerésének „dübörgő” projektjével. E felfogással szemben azt igyekszik kimutatni, hogy a filozófiának van létjogosultsága, méghozzá nem a tudományoktól külön úton, hanem a tudományos összvállalkozás részeként, bizonyos értelemben betetőzőjeként, egyfajta elméleti (természet)tudományként. Éppen ezért kell, másfelől, harcba bocsátkoznia azokkal a filozófusokkal is, akik a filozófiát függetlennek tekintik a tudományoktól, és vagy a természetes nyelv nem tudományos reflexiójaként, vagy intuíciókon alapuló elmélkedésként fogják fel. Ez utóbbi küzdelemnek alárendelt, instrumentális értéke van Nánay számára: az itt elért sikertől reméli, hogy a tudomány művelői szemében hitelessé és vonzóvá teszi a filozófiát, segít megnyerni az első, az elismerésért folyó küzdelmet.

Ha gyors leltárt készítünk a vitában felbukkanó ellenvetésekről, azt látjuk, hogy a korábbi hozzászólók – Vajda Mihály (2012), Boros János (2012) és Nemes László (2012) – közvetlenül Nánay fő tézisét támadják, a filozófiának elméleti (természet)tudományként való meghatározását, illetve azt a hátterében álló általánosabb előfeltevést, hogy a filozófia a tudományokhoz hasonlóan a világ megismerésére törekszik. Alternatív javaslatként önmagunk megértését (Vajda), „az életünkben felmerülő kérdések megoldásához” és „a jó élet eléréséhez” való hozzájárulást, öngondozást (Nemes) tűzik célként a filozófia elé, illetve olyan eszköznek tekintik, amely értelmet ad életünknek és orientál minket a világgal való interakcióink során (Boros). A legutóbbi két hozzászóló viszont – Tőzsér János (2012) és Demeter Tamás (2012)¹ –, noha ők is kifejezik egyet nem értésüket Nánay tézisével, elsősorban az intuíciókat és az intuícióalapú filozofálást veszik védelmükbe. Terjedelmi okokból az alábbiakban én is ez utóbbi kérdésre fogok összpontosítani. Előbb azonban hadd tegyek egy megjegyzést az eredeti vitához.

Magam is úgy gondolom, hogy a filozófiai tevékenység valódi értelme gyakorlat-orientáló képességében rejlik, akár az egyéni, akár a közösségi élet szintjén fogjuk is fel az útmutatást (Nemes inkább a filozófia előbbi, etikai, Boros viszont inkább az utóbbi, politikai misszióját hangsúlyozza). Ám ez nem jelenti azt, hogy a filozófiának ne lenne kognitív, elméleti vonatkozása, hogy megismerő, világfeltáró képességét eleve el kellene utasítanunk, vagy alá kellene becsülnünk. Ezért akármilyen magasabb rendű gyakorlati célt tűzzünk is a filozófia elé, amelynek a megismerés csupán eszköze lehet, nem háríthatjuk el a kérdést, hogy a világ megismerése, megértése terén hogyan viszonyul a tudományokhoz.

E világfeltáró képesség a filozófia esetében persze nyilvánvalóan nem primer ismeretek szerzését, hanem összefüggések megértését jelenti, ám ettől még egybeeshetne a filozófia az elméleti tudományokkal (ahogyan Nánay szeretné), amelyeket ugyanígy jellemezhetünk. A filozófiát azáltal különböztethetjük meg tőlük, ha e feltárandó világot nem a létezők mint „tőlünk idegen dolgok” összességeként fogjuk fel (Vajda így értelmezi Nánay álláspontját), sőt, nem is (a fiatal Wittgensteinnel) tények összességeként, hanem (a fenomenológiai hagyománnyal) olyan értelemösszefüggések összességeként, amelyeket – épp mert értelemösszefüggések – szükségképpen önmagunkra kell vonatkoztatnunk. Ekkor pedig (ellentétben Vajdával) aligha választhatjuk el egymástól önmagunk és a világ megértését. Az viszont továbbra is kérdés marad: vajon a filozófia így felfogott tárgya azonos-e a világnak a hétköznapi fogalmiságunkon keresztül látható „manifeszt képével” (amelyet Demeter a filozófia tárgyának gondol).

Intuíciók, de mifélék?

Nánay legalább háromféle érvet hoz fel intuíciókkal szemben: (1) különböző személyek ugyanarra a kérdésre vonatkozó intuíciói gyakran eltérnek egymástól; (2) az intuíciók empirikusan tévesnek bizonyulhatnak – még akkor is, ha az emberek „elsöprő többsége” egyetért bennük; (3) egyes intuíciók kísérletileg kimutathatóan olyan külsődleges, esetleges körülményekkel korrelálnak, mint a kísérleti szoba tisztasága, vagy hogy mosott-e kezet a kísérleti alany. Vitapartnerei közül Boros János és Nemes László osztja Nánay intuícióellenességét. Tőzsér János és Demeter Tamás viszont rámutat, hogy Nánay empirikusan tesztelhető intuíciók megbízhatatlanságára alapozva érvel filozófiai (Tőzsér) vagy fogalmi (Demeter) intuíciókkal szemben, holott a kétféle intuíciót nem szabad összemosnunk. Olyan kérdésekben, amelyekben empirikus ellenőrzésre van lehetőség, nyilvánvalóan botorság lenne a „népi” fizikát, kémiát, biológiát stb. fogadni el igaznak filozófiai érvelések során. Ahol azonban efféle ellenőrzésre nincs lehetőség – például a metafizika, az észlelésfilozófia és az erkölcsfilozófia területén –, nincs más eszközünk, mint a „nyers”, „hétköznapi” intuíciókból kiindulni, és komoly fogalmi elemzések, az ellentmondások feltárása révén jutni el filozófiailag kimunkált, „finomított” álláspontokhoz.

Valójában persze az ellenérv kivédhető lenne, ha volna okunk úgy gondolni, hogy minden intuíció (az empirikusan tesztelhető és a filozófiai/fogalmi intuíciók egyaránt) ugyanazon a módon keletkeznek vagy működnek, és alapvető hasonlóságukhoz képest másodlagos, hogy bizonyos intuíciók tapasztalatilag ellenőrizhetők, mások nem. Más szóval: ha az intuícióknak volna valami lényegi tulajdonságuk, amely intuícióvá teszi őket – mondjuk, hogy ugyanaz az érzéki tapasztalástól független, rejtett megismerőképesség a forrásuk, miközben némelyik kérdést az intuíció mellett empirikus úton is megvizsgálhatunk. Ekkor Nánay a következőképpen érvelhetne: mivel a tapasztalati úton ellenőrizhető intuíciók egyike-másika tévesnek bizonyul, valamennyi intuíciót a forrásukkal együtt kétellyel kell kezelnünk. Kérdéses azonban, hogy van-e bármilyen alapunk az intuíciók lényegi egyneműségének, illetve valamiféle rejtélyes – és megbízhatatlan – megismerőképességnek a feltételezésére. Tőzsér és Demeter mindenesetre úgy gondolja, hogy az empirikusan tesztelhető intuíciók és a filozófiai intuíciók közötti különbség lényegesebb, mint hasonlóságuk, az előbbiek tapasztalati lelepleződése, megcáfolódása ezért nem ingatja meg az utóbbiak megbízhatóságát. Nekik persze éppúgy igazolniuk kell(ene) álláspontjukat. Továbbá, ha ezt igazolják is, még mindig meg kell birkózniuk Nánay első és harmadik érvével: a filozófiai intuíciók esetében fennálló disszenzus, nézetkülönbség, illetve a külső, esetleges körülményekkel való korreláció olyan empirikus tény, amely a közvetlen tapasztalati kontroll alól kivont filozófiai intuíciók megbízhatóságát is fenyegeti.

Úgy vélem, a három szerző egyike sem tisztázza kellőképpen az intuíció fogalmát. Nánay egyáltalán fel sem teszi a kérdést, hogy mi az intuíció, csupán példákat ad rá. Tőzsér (2012, 485–486.) szerint a filozófiai intuíciók „legalapvetőbb meggyőződéseinket fejezik ki […] világképünk alapját képezik,” „Isten vagy az evolúció” ruházott fel velük minket. „Egyikünk sem tud egykönnyen megválni tőlük, és holnaptól más, ezekkel ellentétes intuíciók alapján gondolkodni.” Mégis, minthogy Isten vagy az evolúció nem ritkán „inkonzisztens alapvető meggyőződésekkel ruházott fel bennünket,” ilyenkor „filozófiai intuícióink valamelyikét fel kell adnunk.”

Demeter viszont kettős intuíciófogalommal dolgozik. Egyfelől – Gary Gutting (2010) és részben Wilfrid Sellars (1963) nyomán – különbséget tesz (1) az empirikusan nem tesztelhető prefilozófiai intuíciók, (2) az ezekből a filozófia eszközeivel „meggyőzően kidolgozott” filozófiai-fogalmi intuíciók, és végül (3) az empirikusan tesztelhető intuíciók között. Intuíción itt Tőzsérhez hasonlóan meggyőződést ért, másutt viszont (Demeter, 2012, 489.) valamiféle érzésnek tekinti. „[A] filozófia végső soron az intuícióhoz szól: a kérdés az, hogy mikor érezzük úgy, hogy a filozófus a fogalmak közötti összefüggések olyan rendszerét tárta fel vagy konstruálta meg, amely felold egy felismert feszültséget – s ezzel kielégíti intuíciónkat.” E két jelentés persze összebékíthető. Az intuíció mint meggyőződés (ahogyan Nánay, Tőzsér, és időnként Demeter használja a terminust) valójában egy megérzésen alapuló meggyőződés tartalmát jelöli, azt, amiről intuíciónknak köszönhetően meg vagyunk győződve. Az intuíció mint érzés pedig (ahogyan Demeter máskor használja a szót) a meggyőződés forrását vagy alapját jelöli. Pontosabban szubjektív tapasztalatunkat e meggyőződés eredetéről. Más helyen ugyanis Demeter is osztja Gutting (Demeter, 2012, 6.) álláspontját: „a meggyőződések nem érdek nélküli filozófiai intuíciókból, hanem identitásunk számára központi jelentőségű gyakorlatokból erednek.”

Az intuíciók mint tapasztalatok

Nézzünk meg néhány, a vitában felmerült példát az intuícióra, elsőként Nánay Tőzsér által csak „folyadéklögybölősnek” nevezett példáját! Hogy két átlátszó folyadék összeöntésekor milyen színű folyadékot kapunk, az nyilvánvalóan empirikus kérdés. Mit jelent itt az az „intuíció”, hogy átlátszó folyadékok keveredéséből átlátszó folyadék keletkezik? Olyan előzetes várakozást, amelyet a tényleges vegyítéskor tapasztaltak vagy megerősítenek, vagy megcáfolnak. Honnan származik ez az előzetes várakozás? Részint nyilván korábbi tapasztalatainkból: a környezetünkben található átlátszó folyadékpárok legtöbbjében tényleg ezt tapasztaljuk; részint pedig abból eredhet, hogy hajlamosak vagyunk gondolatban a folyadékok színét a többi tulajdonságuktól függetleníteni, és egyszerű színkeverési problémaként felfogni a dolgot. Végül, kiben nem lesz meg ez a várakozás? Egyfelől abban, akinek korábbi tapasztalatai között már előfordultak ellenpéldák (Nánay nyomán: aki például öntött már pastis-ra vizet), illetve abban, aki megfelelő természettudományos ismeretek alapján tudja és érti, hogy összeöntéskor két folyadék különféleképpen reagálhat egymásra (elegyedhet, vegyületet képezhet stb.), és az anyag mélyszerkezetében lezajló változások határozzák meg a színt mint felszíni tulajdonságot. Vagyis nemcsak a tudományosan képzett ember nem osztja a fenti népi kémiai intuíciót, de a tapasztalt „utca embere” sem – és az emberek elsöprő többsége korántsem osztaná, ha megfelelő tapasztalatokkal vagy tudományos ismeretekkel rendelkezne.

Nánay második példája: az az intuíciónk, hogy ha (definíció szerint) a látómező valamennyi pontját látjuk, akkor minden ott bekövetkező változást észreveszünk. Elsőre azt gondolhatnánk, hogy ez az intuíció deduktív következtetés, vagy egyenesen analitikus ítélet, így eléggé meglepő, hogy empirikusan cáfolható – márpedig, mint Nánay megjegyzi, az inattencionális vakság jelenségkörére irányuló kutatások bőségesen cáfolják. Valójában

azonban úgy áll a dolog, hogy ezek az intuíciónkat megcáfoló tapasztalatok arra ébresztenek rá minket, hogy finomítanunk kell észleléselméletünket, meg kell különböztetnünk az érzékelést és az észlelést, a nézést és a látást, vagy a „látás” szó különböző jelentéseit, illetve számításba kell vennünk a figyelem jelenségét az észlelési folyamatok magyarázatánál. Az „intuíció” tehát itt ismét csak olyan előzetes várakozást jelent, amely leegyszerűsített, naiv, tapasztalatlan elméleten, fogalmi megkülönböztetések hiányán alapul. Megfelelő – akár hétköznapi, akár tudományos – tapasztalatok birtokában nem lenne ez a várakozásunk.

Nánay észleléspszichológiai példájával szemben Tőzsér (2012, 485.) észlelésfilozófiai intuícióra ad példákat: (a) „amikor látunk egy tárgyat, akkor az, aminek a tudatában vagyunk, maga az elménktől (pontosabban: aktuális érzéki tapasztalatunktól) függetlenül létező tárgy”, illetve (b) „a tárgyak észlelése során – ellentétben a gondolataink, hiteink tárgyaival – az észlelt tárgy nem pusztán reprezentálódik, hanem prezentálódik számunkra.” Mi a különbség az észleléspszichológiai és az észlelésfilozófiai intuíciók között? Míg az előbbiek tapasztalati úton közvetlenül ellenőrizhetők, addig a Tőzsér által említett példáknál ennek aligha volna értelme. Végtére is milyen tapasztalatok lennének képesek megcáfolni azt a meggyőződésünket, hogy az észlelés elmefüggetlen tárgyra irányul?

Kézenfekvő persze itt a hallucinációkra gondolni. Tőzsér (2012, 486.) szerint például (a) és (b) „együttesen inkonzisztens azzal az intuíciónkkal, hogy lehetségesek hallucinációk, vagyis olyan mentális állapotok, amelyek során nem észlelünk elmefüggetlen tárgyakat, de amelyek szubjektív perspektívából nézve megkülönböztethetetlenek a veridikus érzéki tapasztalatainktól.” Meggyőződésem szerint itt nincs szó inkonzisztenciáról, ahogyan azt sem mondhatjuk, hogy a hallucinációk tapasztalata vagy puszta lehetősége rácáfolna (a)-ra és (b)-re. Inkább arról van szó, hogy akár személyesen élünk át hallucinációt, akár pusztán mások elbeszélése alapján ismerjük fel a lehetőségét, a hallucinációk mibenlétének megértése az észlelés egyik alapvető sajátosságára ébreszt rá minket: horizontszerű vagy perspektivikus jellegére. Megérteni, mi a hallucináció, éppen azt jelenti, hogy felismerjük: az, ami egy adott pillanatban számunkra valóságos tárgy észlelésének tűnik, és beleilleszkedik tapasztalataink rendjébe (bár esetleg kissé szokatlan módon), új tapasztalatok fényében elveszítheti ezt a vonását. Saját további észleleteink vagy mások hiteles beszámolói egyaránt meggyőzhetnek minket arról, hogy az imént csak hallucináltunk. A hallucinációk lehetőségének felismerése hatására azonban egyáltalán nem adjuk fel azt az általános meggyőződésünket, hogy észlelés az, amikor elmefüggetlen tárgy prezentálódik számunkra, jelenik meg előttünk a maga „hús-vér” valójában. E felismerés csupán annak a naiv vélekedésnek a feladására késztet minket, hogy ami adott pillanatban észlelésnek tűnik, az minden esetben valóban észlelés is. Ráébredünk, hogy a „szubjektív perspektívából megkülönböztethetetlen” minősítést időben specifikálnunk kell: a pillanatnyi megkülönböztethetetlenségnek csekély bizonyító ereje van, sőt, még ha soha nem is lepleződne le előttünk hallucinációként egy vélt észleletünk, az sem bizonyítana semmit – végtére is ez a „soha” csupán valami esetleges, „emberi, túlságosan emberi” dologra: egy véges emberi életidő alatt megszerezhető tapasztalatokra utal. Csak a tárgy eszményi körülmények között végbemenő „befejezett észlelésének” idealizált (tehát megvalósíthatatlan) szituációja szolgálhatna megfelelő bizonyítékkal. (A „befejezett észlelés” fogalmát a Tőzsér által előszeretettel használt „befejezett fizika” mintájára alkottam meg.) Ez utóbbi észlelés esetében viszont vajon mi értelme volna annak a gyanúnak, hogy még mindig hallucinációról van szó? Azért nincs tehát ellentmondás vagy inkonzisztencia a három fent idézett intuíció között, azért nem játszhatja ki a hallucináció jelensége (a)-t és (b)-t egymás ellen, mert e kettő nem ugyanarra az időperspektívára vonatkozik. A veridikus észlelés és a hallucináció megkülönböztethetetlensége csak befejezetlen észlelésben állhat fel, míg azt, hogy a tárgy az elménktől függetlenül, objektíven létezik, csak a befejezett észlelés tudná végső érvénnyel garantálni. Hasonlóképpen lehetne kimutatni egyébként Tőzsér (2012, 485–486.) metafizikai intuícióhármasának konzisztenciáját is, ezt azonban már hadd bízzam a kedves Olvasóra!

Az a meggyőződés tehát, hogy az észlelésben egy hozzánk képest transzcendens, elmefüggetlen tárgy jelenik meg, nem cáfolható és nem is igazolható empirikusan. Ellenkezőleg: előfeltétele az észlelés és a hallucináció megkülönböztetésének, és ezen keresztül a tapasztalás fogalmának is. A priori. Az a priori nem előzetes várakozást jelent (a várakozást ugyanis a tapasztalat igazolhatja vagy megcáfolhatja), hanem olyan diszpozíciót, amely maga szervezi, rendezi a tapasztalást. Amikor konkrét esetben azt vizsgálom, hogy nem hallucinálok-e, már ezek a Tőzsér által filozófiai intuícióknak nevezett a priori fogalmak és ítéletek vezérlik a kérdésfeltevésemet. (Nem ritkán anélkül, hogy tudatosan, expressis verbis megfogalmaznánk őket. Azt hiszem, ezt sem árt hangsúlyozni: ezeket az intuciókat meg kell különböztetnünk a nyelvi kifejezéseiktől.)

Ám ekkor még mindig megválaszolásra vár a kérdés, hogy milyen létjellemzői vannak ennek az a priorinak és honnan származik. Tőzsér szerint, mint láttuk, Isten vagy az evolúció ültette el őket bennünk. Ez azonban nyilvánvalóan csak két – nem is egészen pontosan meghatározott – lehetőség. Vajon úgy kell értenünk, hogy pusztán az emberi faj esetleges jellemzője, hogy éppen ezek és nem más „intuíciók” a prioriak számunkra, vagy pedig vannak minden egyáltalán lehetséges szubjektum számára szükségszerű apriori elvek, amelyeket mindazonáltal valamiféle oksági folyamatnak kell realizálnia bennünk, konkrét emberekben, filo- és ontogenetikusan egyaránt? (Magyarán: nem lehetnénk értelmes lények, ha nem rendelkeznénk velük, de ettől még oksági magyarázatra szorul, hogy hogyan tettünk szert rájuk.) De a másik irányból is problematizálható Tőzsér álláspontja: vajon nem kell-e a különféle történeti szociokulturális közösségek vagy egyenesen az egyének szintjéig differenciálnunk az a priori fogalmát (lásd például a történeti apriori foucault-i gondolatát). Vajon nem kell-e tehát „Isten és az evolúció” mellé harmadiknak a szocializációt felvennünk? Ez főként akkor vetődhet fel bennünk, amikor Tőzsér arról ír, hogy az említett intuíciók „világképünk alapjait” alkotják. Vajon valamiféle nagyon alapvető, „egyetemes emberi” (vagy minden lehetséges szubjektumra jellemző) világképre kell itt gondolnunk, vagy a történetileg létező világképek kusza sokféleségére, netán mindkettőre? Az előbbi esetben persze, tegyük hozzá, aligha remélhetjük, hogy bármelyik intuíciónktól is megválhatunk, még ha inkonzisztensnek bizonyulnának is. Tőzsér világképfogalmához hasonlóan kétértelmű Demeternél (2012, 489.) a nyelv és a manifeszt kép státusa. „…a világ valamely régiójáról a nyelvünk által vázolt kép használata egymással inkonzisztens módokon konstruálható meg,” írja. Azaz: egy nyelv – egy kép – különböző konstrukciók. Vajon biztos, hogy a pluralitást csak a sorozat utolsó pontján kell számításba vennünk? Már Sellars (1963, 7.) is a manifeszt képről beszél, amely a „kortárs intellektuális közeg számára releváns módon” „finomítja” a világról adódó „eredeti” képet, és amely „köré épülnek” a filozófia klasszikus és a kortárs kontinentális filozófia rendszerei. Úgy vélem, ezt semmiképpen sem szabad úgy elképzelnünk, hogy rendelkezünk a manifeszt képpel, amelyhez elméleteket illesztünk. Sokkal inkább fordítva: a Sellars által említett filozófiai elméletek mind a hiteles manifeszt kép kidolgozását tűzik célul, bejelentik igényüket arra, hogy ők mutatják fel hitelesen e képet, ám ez igény beválthatósága a jövő felől mindig kérdés marad.

Az empirikusan ellenőrizhető intuíciók és a fogalmi intuíciók között tehát csakugyan lényeges különbség van, bár ezt talán nem olyan könnyű pontosan körülhatárolni. Az előbbiek korábbi tapasztalatok, spekulációk és esetleg világnézeti elköteleződések kölcsönhatásából előálló előzetes várakozások. Az utóbbiak viszont valamiféle aprioritást képviselnek, amely meghatározza a tapasztalást, ezért közvetlenül nem tesztelhetők empirikusan. Ugyanakkor mindig, mindegyik a priorival szemben feltehető a kérdés, hogy milyen értelemben szükségszerű: nem létezhetne nélküle szubjektum, értelmes lény, vagy csak az emberi faj antropológiai sajátossága (ebben az értelemben persze közvetetten, filogenetikusan mégis csak tanulási folyamatok, „tapasztalat” következménye), avagy történeti szociokulturális tanulási folyamatok terméke, Guttinggal szólva „identitásunk számára központi jelentőségű gyakorlatokból ered.” Ám még ha tapasztalási folyamatok következménye is egy-egy filozófiai-fogalmi intuíció, csak közvetetten, mintegy „hátulról” a tudatra ható tapasztalatról lehet itt szó, amelyet vagy a filogenezis, vagy szociokulturális értelemképződés közvetít.

Az tehát, amit a kellő önreflexió nélkül egy tárgyról elmélkedő ember „megérzésként,” „intuícióként” él meg, valójában nem más, mint gyakran csak rejtve érvényesülő tapasztalatok, nem feltétlenül tudatosuló gyakorlati érdekek diktálta meggyőződések, és esetleg elmemetafizikai szükségszerűségek elegye, jobb esetben vegyüléke – a filozófiában éppúgy, mint a tudományokban vagy éppen a mindennapi életben.
 

Kulcsszavak: filozófia, tudomány, intuíció, tapasztalat, a priori, gyakorlati érdek
 

IRODALOM

Boros János (2012): A tudomány és a filozófia esete a természettel, a történelemmel és a demokráciával. Magyar Tudomány. 173, 3, 354–361. • WEBCÍM >

Demeter Tamás (2012): A fogalmi intuíció védelmében. Magyar Tudomány. 173, 4, 488–492. • WEBCÍM >

Gutting, Gary (2010): What Philosophers Know. Case Studies in Recent Analytic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge

Nánay Bence (2011): A filozófia és a tudományok – vitaindító. Magyar Tudomány. 172, 12, 1493–1498. • WEBCÍM >

Nemes László (2012): Megismerés és praxis: a filozófia céljai. Válasz Nánay Bence vitaindító írására. Magyar Tudomány. 173, 3, 362–366. • WEBCÍM >

Sellars, Wilfrid (1963): Philosophy and the Scientific Image of Man. In: Colodny, Robert (ed.): Science, Perception and Reality. Routledge & Kegan Paul, London, 1–40. • WEBCÍM >

Tőzsér János (2012): A filozófia és az intuíciók. Magyar Tudomány. 173, 4, 484–487. • WEBCÍM >

Vajda Mihály (2012): A filozófus szemérmetlensége. Válaszféle Nánay Bencének. Magyar Tudomány. 173, 2, 231–234. • WEBCÍM >

LÁBJEGYZET

1 Írásom elkészülte után jelent meg Nyíri Kristóf hozzászólása (Magyar Tudomány. 173, 6, 745–746.), így arra már nem tudtam reflektálni. M. G. <