Bevezetés
Az alább vázlatosan kifejtendő gondolatok megírásának szándéka –
csakúgy, mint e gondolatok többsége – még a filozófiai vita
megindulása előtt fogalmazódott meg bennem, mintegy a Magyar Tudomány
„Ajánlás a szerzőknek” rovatában olvasható ösztönzésekre reagálva.
Eszerint „a Magyar Tudomány elsősorban a tudományterületek közötti
kommunikációt szeretné elősegíteni, ezért főleg olyan dolgozatokat
közöl, amelyek a tudomány egészét érintik, vagy érthetően mutatják be
az egyes tudományterületeket. Közlünk témaösszefoglaló, magas szintű
ismeretterjesztő […] tanulmányokat; […] lapunk nem szakfolyóirat,
ezért a szerzőktől közérthető, egy-egy tudományterület szaknyelvét
mellőző cikkeket várunk.” – Egy, az ELTE Bölcsészkarán a Gólyavári
Esték című sorozat keretében 2011 áprilisában tartott előadásom után –
mely jellegénél fogva és a felkérés értelmében „ismeretterjesztő”
előadás kívánt lenni – úgy tűnt számomra, nem volna haszontalan a
szóban elmondottak egy részét a Magyar Tudomány számára írásban is
megfogalmazni, azaz megpróbálni a társtudományok vagy a tudományos
nyilvánosság számára a filozófiáról általában valamiféle átfogó képet
vázolni. Olyan képet, amely szándéka szerint „közérthető”, s
érdeklődést, netán rokonszenvet – de legalábbis megértést – ébreszthet
a filozófia iránt, ezzel egyszersmind elősegítve „a tudományterületek
közötti kommunikációt” is. Olyan írást, mely miközben kerüli a
„szaknyelvet”, mégsem enged a szakmai igényességből, és szakmailag jó
lelkiismerettel képviselhető. A később kibontakozó filozófiai vita
során megfogalmazott kérdések egy jó részével az alábbiak több ponton
is érintkeznek (főként a tudomány és a filozófia viszonyát illető,
hagyományosan vitatott kérdéssel), így ez a dolgozat a vitához való
hozzájárulásként, de egyszersmind önálló írásként is olvasható.
Első lépésben a filozófia önjellemzését – beleértve
a szaktudományokhoz való viszonyát – három tézis köré összpontosítva
próbálom körvonalazni. Második lépésben ráközelítek a filozófia és a
tudományok közti viszonynak – avagy a filozófia tudományokhoz való
viszonyának – a kérdésére; utolsó lépésben pedig az előbbiekben
kifejtett gondolatok tanulságai alapján egy olyan tágabban vett
tudományfogalom körvonalait igyekszem fölvázolni, mely reményeim
szerint elfogadható lehet mind filozófusok, mind tudósok számára.
1. Kihez szól a filozófia?
Kiindulópontul azt a hagyományos kérdést választom, hogy kihez szól –
kit, kiket szólít meg –, az emberek milyen köréhez szól a filozófia. A
szakmához, a szakemberekhez, a tudósok köréhez (amint az a legtöbb
tudományban történik), avagy másokhoz is? Kifejtésemet különböző
szempontú (egymástól nem csupán eltérő, de egymással feszültségben is
álló) tézisek köré csoportosítom.
1. Minden ember valamilyen szinten filozófus; a
saját sorsáról, a világ folyásáról, az élet értelméről, a történelem
menetéről, az igazságos társadalmi berendezkedésről, a helyes
cselekvésről, a tudásról vagy hitről való töprengés olyannyira
hozzátartozik az ember természetéhez, hogy nem az szorul indoklásra,
miért filozofál az ember, inkább az: miért, mi okból fordul el tőle,
ábrándul ki belőle. A filozófia ezért mindenkinek és mindenkihez szól;
nem arisztokratikus vagy elzárt ezoterikus akadémiai tevékenység egyes
kiválasztottak, avagy az úgynevezett „szakemberek” számára, hanem
eleve mindenkit érint, demokratikus. Ezzel – más és más értelemben –
szembehelyezhető a következő két tétel:
2. A filozófia nagyon is egyfajta szakma,
professzionális hozzáértés kell hozzá, a laikusok nemigen tudják
megítélni.
3. A filozófia tartalmaz egy
csipetnyi elitizmust, arisztokratizmust.
• Némi magyarázat e tételekhez:
1. A filozófia minden embert érint – nem csupán a
„szakembereket” –, mindenkinek köze van hozzá, s ez így is van
rendjén, hiszen az embert (az emberi egzisztenciát)
alapjaiban érintő kérdéseket – úgy is mondhatnám, húsbavágó kérdéseket
– tárgyal. Minden ember filozófus, s még inkább minden gyermek az.1
Nem „valami professzoros foglalkozás” (Jaspers, 1975, 155.). A
filozófiának ebben az értelemben, Kanttal szólva nem pusztán
„iskolai”, hanem „világfogalma” is van, azaz nemcsak az „iskola”
számára bír jelentőséggel, hanem a „világpolgár” számára is.2
Ebből adódik egyedülálló nagysága, de szerencsétlensége – ha úgy
tetszik: nyomorúsága – is; az, hogy mindenki azt hiheti, minden
további nélkül: különösebb előzetes felkészültség,
iskolázottság nélkül, ismeretek, gondolati elmélyedés és fegyelem,
filozófiatörténeti műveltség, a fogalmak kezelésében való jártasság
híján, csak úgy, „kapásból”, tetszik-nem tetszik alapon meg tudja
ítélni, vagy képes maga is űzni. Hivatkozva alkalmasint „szíve
ártatlanságára és lelkiismerete tisztaságára”.3
Nagysága: hogy mindenkit érdekel; nyomorúsága: hogy mindenki azt
hiszi, ért hozzá, művelheti és megítélheti. Hegel írja ebben az
összefüggésben: „Valamennyi tudomány, művészet, ügyesség, kézművesség
tekintetében meg vannak győződve az emberek, hogy csak úgy juthatnak
azok birtokába, ha vállalják megtanulásuk és gyakorlásuk sokszoros
fáradságát. A filozófia tekintetében ellenben, úgy látszik, most az az
előítélet uralkodik, hogy bár mindenkinek van szeme és vannak ujjai,
azért még nem képes cipőt csinálni, ha kap bőrt és szerszámot – mégis
mindenki közvetlenül ért a filozófiához és a filozófia megítéléséhez,
mert megvan hozzá a mértéke saját természetes eszében –, mintha éppígy
nem volna meg a cipő mértéke is a maga lábában.” (Hegel 1973, 43. –
kiemelés F. M. I.) Hegel a filozófiai művek érthetetlenségére
vonatkozó panaszokról és arról a velük szemben gyakran felhozott
szemrehányásról beszél, „hogy több dolgot csak ismételt elolvasás után
lehet megérteni, – olyan szemrehányás ez, amely valami nem-illőt és
végsőt tartalmaz, úgyhogy, ha jogosult, nem tűr további ellenérvet.”
(Hegel, 1973, 41.) De Heidegger is megemlíti: ha Werner Heisenberg
kezdené saját fizikai nézeteit kifejteni, alig értené valaki, s mi
többiek lemondanánk a közvetlen érthetőség igényéről. A filozófiával
szemben azonban ez a lemondás nem érvényesül, azt mindenki közvetlenül
érteni akarja, érteni véli (Heidegger, 1976a, 1.). Jaspers is
hasonlóképpen fogalmaz: „szinte mindenki alkalmasnak ítéli magát, hogy
filozófiai dolgokban megállapításokat tegyen. Abban mindenki egyetért,
hogy a tudományok területén a megfigyelés, a gyakorlás, a módszeres
eljárás nélkülözhetetlen. A filozófiáról azonban az emberek általában
azt gondolják, hogy e téren előzetes tanulmányok nélkül is lehetséges
megállapításokat tenni, hogy saját ember voltunk, saját sorsunk, saját
tapasztalatunk elegendő alap a filozófiai véleményalkotásra.”
(Jaspers, 1975, 7.) „Saját ember voltunk, saját sorsunk, saját
tapasztalatunk” – enyhítsünk kicsit Jaspers tételén – szükséges, de
nem elégséges feltétele a filozófiai véleményalkotásnak.
A filozófia tehát közérdeklődésre tart számot –
előnye ez, de egyúttal hátránya is. Nagysága s egyben nyomorúsága. A
„végső kérdéseket firtatja”: ez nagysága – hogy nem tudja őket
megválaszolni, avagy rendre csak ideiglenes válaszokat tud adni: ez –
ha úgy tetszik – nyomorúsága. Ám ez a megállapítás is relativálható:
ha végleges válaszokat, ha szilárd tudást tudna adni, hová lenne az
ember szabadsága? Nem utolsósorban a kritikai vizsgálódás, kutatás
szabadsága? Milyen lenne egy szilárd bizonyosságban leélt, minden
kockázattól mentes élet? Vajon emberi élet lenne-e még?
Az, hogy a filozófia közérdeklődésre tart számot,
adódik számomra az élet- és egzisztenciafilozófiák ama orientációjából
is, miszerint a filozófia valamiféle tudományelőttes tartományba,
egyfajta „életvilágba” mint saját születési helyére igyekszik vissza,
arra törekszik pillantását kiterjeszteni és egyszersmind számára
valamiféle mondanivalót hordozni.
A filozófiának nagyon is van tehát relevanciája
nemcsak az iskola vagy a tudomány, hanem az élet számára is. Még akkor
is, ha az újkorban, főképp pedig az elmúlt másfél–két évszázadban
elsődlegesen egyetemeken művelték és művelik. Az ezen a téren élenjáró
német filozófiai kultúra létrehozta e célra az
Universitätsphilosophie, illetve Kathederphilosophie nem minden irónia
és distanciálódás híján levő kifejezéseit, s ennek a fajta
filozófiának természetesen elsősorban ők voltak a leghevesebb
kritikusai is (Karl Marx, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, a
dán Søren Kierkegaard, az egyetemen belül például Martin Heidegger).
Iskolai filozófia is lehet ugyanakkor autentikus, és iskolán túli is
lehet hiteltelen, középszerű, sekélyes, noha persze az utóbbi
lehetőségre az iskola már intézményes voltánál fogva is eleve több
esélyt kínál. Az egyetemi filozófia bírálatának helye van az egyetemen
– az önmagába zárkózó önelégült tudomány, egyetem és tudós képe idegen
a számomra –, de persze nem mindegy, hogy az „egyetemi filozófia”
alkalmankénti kritikáját milyen hangsúllyal fejtik ki. Mert lehet e
hangsúly magára a filozófiára (s nem csupán az „egyetemi filozófiára”)
nézve teljességgel destruktív is.
2. A szakmaiság, tudományosság hangsúlyozása, a
hétköznapi tudattól való akár ezoterikus elzárkózás hangoztatása akkor
lép előtérbe – akkor viszont teljes joggal –, amikor a „sejtés és a
lelkesedés módszertelensége”, a „tudományosságot általában megvető
prófétai beszéd önkénye” (Hegel, 1973, 33.), avagy „önkényes hóbortok
és beteges sejtelmek” (Heidegger, 1992b [GA 58], 137.), összefoglalóan
a szentimentális szépelgés, szenvelgés vagy a dilettantizmus veszélye
ellen kell védekezni. A filozófia ebben az értelemben nagyon is
tudomány, sőt „szak”-tudomány – amint azt a filozófiát különben
mindenki számára relevánsnak tartó Heidegger is nagy erővel
hangsúlyozta. (A kérdésre alább a II. pontban még visszatérek.)
3. A filozófia tartalmaz egy csipetnyi elitizmust,
arisztokratizmust, ti. morális értelemben. Kiindulnék Christopher
Macann-nek, az 1992-ben a Routledge-nál megjelent négykötetes
Heidegger-tanulmánykötet szerkesztőjének, utóbb egy ugyancsak
négykötetes önálló szisztematikus mű szerzőjének néhány
megállapításából. Macann bírálja azt a nézetet, amely „a kulturális
elitizmusból politikai kritikát vezet le”, majd felteszi a kérdést:
„De hát létezett-e valaha is a maga nevére méltó kultúra, amely
másmilyen lett volna, mint elitista – »arisztokraták« műve a szónak
abban az egészen specifikus, eredeti görög értelmében, amely szerint
az utóbbi (az aristoi) a (morálisan csakúgy, mint intellektuálisan)
kiválót jelenti? A különbség az, hogy míg a görögök idején a kultúra
kevesek által jött létre (s úgy is várták el, hogy kevesek hozzák
létre), addig korántsem a kevesek számára jött létre, hanem az egész
polisz számára. A görög kultúra fölfelé próbált egyenlősíteni, nem
lefelé.” (Macann, 1992, 8., 10.)
Macann megjegyzéseit úgy általánosítanám, hogy ha a
„példamutatónak” van jelentése, akkor az azt implikálja, hogy aki vagy
akik „példát mutatnak”, azok (legalábbis kezdetben) kevesen vannak.
Ennyiben lehet beszélni – a szó egy egészen meghatározott, pontosan
behatárolt értelmében – elitizmusról vagy arisztokratizmusról. Ám
abban az értelemben már nem, hogy a „példás”, „példaszerű” csupán
keveseknek, ne pedig mindenkinek állna a rendelkezésére, vagy nem
nekik, nem számukra szólna. A „jó élet”, „az autentikus lét” mindenki
számára hozzáférhető. „Nemes” nemcsak „ember” lehet – lehet
„cselekedet” és „jellem” is, s itt a születésnek nincs szerepe. Ha a
morál területén lemondunk erről a fajta elitizmusról,
arisztokratizmusról, mi marad? Az alternatíva, ami akkor marad, a
statisztikai átlag. Filozófiailag szemlélve megszűnik a Sein-Sollen
különbség. Logika, jog, morál: e területeken az lesz érvényes, amit
faktuálisan annak tartanak. Ha az emberek ellentmondásosan
gondolkodnak, ezzel megdől az ellentmondás (-mentesség) logikai
törvénye. Gondoljuk csak el: egy jogi előírás, jogszabály vagy törvény
nem azért vagy attól érvényes, mert betartják, s nem attól veszti el
érvényét, hogy nem tartják be. Az autópályán maximált
sebességkorlátozást a sebességtúllépés még nem szünteti meg. Egy
jogszabály vagy előírás nem azért érvényes, mert betartják, hanem
azért, mert áthágását szankcionálják.
A filozófia sajátos jellegéhez – és hagyományos
önjellemzéséhez – tartozik, hogy bizonyos
vonatkozásban kordiagnózis: kor- és kultúrkritika is. Nem hízeleg a
tömegnek (itt helyénvaló lehet a „csőcselék” máskülönben kétséges
kifejezése), saját korát bírálja, nem pedig dicsőíti; a szofisztikával
szemben nem „megrendelésre” dolgozik, nem a fennálló apológiája, nem
dörgölődzik hozzá a tömeg nézeteihez, illetve az általánosan
elfogadott nézetekhez,4 a gazdagokhoz,
hatalmasokhoz vagy az éppen hatalmon levőkhöz. Allan Bloom írt erről,
amikor nagyhatású könyvében az openness, a nyitottság bukott értelmét
ecsetelte, vagy még inkább ostorozta – ez annyit tesz: nyitottnak
lenni minden alacsonyabbrendű dolog iránt. Az igazi nyitottság, írta,
mindig a megismerés vágyával párosul („tudni akarom, miben áll
számomra a jó, s mi tesz boldoggá”), ami viszont tudatlanságunk
tudatából ered. A megismerés vágyától megfosztott nyitottság ezzel
szemben az érdektelenség, a közöny nyitottsága, sőt – az értékek
relativitásából, a közönyből s a döntésre való elvi képtelenségből
adódóan – nem egyéb végül is, mint meghajlás az erősebb előtt, a
vulgáris előtt, a siker előtt: nyitottság mindezek iránt (Bloom, 1988,
41.).
11. „Tudományos alaposság”
versus „szabadon csapongó zsenialitás”
Az alcímben idézőjelek között szereplő kifejezések Immanuel Kanttól
származnak, némi rövidítéssel, átfogalmazással. „[…] megelégedéssel
fedeztem fel”, írja fő művében Kant, „hogy Németországban nem halt ki
az alaposság szelleme, csupán kis ideig túlharsogta a zseniszerűen
szabadon csapongó gondolkodás divatjának lármája […].” (Kant, 2004,
BXLIII.) Amit Kant itt a tudományos „alapossággal” szembeállít, az
tehát nem csupán a „zseniszerűen szabadon csapongó gondolkodás”, hanem
egyúttal annak (rá jellemző) „lármája” – sőt „divatos lármája” – is.
Utóbbi továbbá az esetek túlnyomó többségében az előbbit jellegzetes
módon „túlharsogja”. Kant optimizmusára utal a „kis ideig” korlátozás.
Ám a „zseniszerűen szabadon csapongó gondolkodás” s annak „divatos
lármája” – a Kant utáni fejlemények ismeretében ma már bizonnyal
elmondható – aligha korlátozható „kis időre”. „Ahol filozófia van”,
írja a XX. században Heidegger, „ott szükségképpen van szofisztika is,
éspedig nem csupán Platón korában, hanem minden időben, ma pedig talán
még inkább, mint valaha” (Heidegger, 1996 [GA 27], 24.).
Tudomány és filozófia viszonyára nézve
jellegzetesek és mértékadóak Heidegger visszatérő megjegyzései. E
megjegyzések évtizedeken ívelnek át. Számára a filozófiai gondolkodás
nagyon is rendelkezik egyfajta „szigorral”, ám ez nem azonos sem
valamely természettudományos módszer „egzaktságával”, sem „logikai
bizonyítással”, sem „megcáfolhatatlan argumentációval”, sem
„maradéktalanul pontos számítással”, sem a „fogalmak matematikai
világosságával”. A fenomenológia számára mestere, Edmund Husserl által
megkövetelt szigor, „Strenge” Heidegger számára annyi tesz, mint
„angestrengt” – „megfeszítetten”, „megfeszítve” kutatni, teljes
odaadással („hingegeben”) a dologra koncentrálni, annak adni az első
és utolsó szót (Heidegger, 1992b [GA 58], 137.). Heidegger nem
mulasztja el hozzátenni, hogy ugyanakkor „a másik oldalról nézve”
mitől határolja el magát: „nem misztika és miszticizmus, nem önkényes
hóbortok és beteges sejtelmek!” (Heidegger, 1992b [GA 58], 137.) Mi a
metafizika? című székfoglaló előadásában ugyancsak az olvasható: „a
tudománynak az a kitüntető jellemzője, hogy egy meghatározott, rá
jellemző módon kifejezetten és egyedül a dolognak adja az első és az
utolsó szót”, valamint hogy „a tudomány semmifajta szigora nem éri el
a metafizika komolyságát” (Heidegger, 1976b, [GA 9], 104., 122.).
Heidegger tehát ebben az értelemben nagyon is síkra
szállt a filozófia „tudományosságáért” vagy – ha úgy tetszik – a
„tudományos” filozófiáért, noha jó oka volt rá, hogy maguk e
megnevezések iránt alapvető, elvi kételyekkel viseltessék. A
„tudományos filozófia” kifejezés ugyanis, fejtette ki 1921–22-ben, nem
más, mint „pleonazmus, egy a jelentését tekintve túltelített
kifejezés, ahol is a »tudományos« kifejezésben rejlő »túl sok«
egyúttal túl kevés is, azaz ez a predikátum egyáltalán nem elégséges
ahhoz, hogy a filozófia tudás-, kutatás- és metodikai jellegét
meghatározza. »Nem elégséges« – ez annyit tesz: »kiegészítésre szorul,
valamit még hozzá kell fűzni« […]. – »Tudomány« formális
értelemben úgy vehető, mint ahol e kifejezés annyit tesz, mint
»szenvedély« – s ekkor a tudományok korántsem annyira »tudományosak«
mint a filozófia. A »tudományos filozófia«-kifejezést tehát csak
egyfajta szükségmegoldásként szabad használni, abban az értelemben,
hogy (negatíve) elhárítja az álmodozást-rajongást, a felületességet és
az irodalmár-firkálást” (Heidegger, 1985 [GA 61], 46.).5
1927–28-ban Heidegger a „tudományos filozófia”
kifejezést ebben az értelemben a „kerekded kör” („der rundliche
Kreis”) kifejezéshez hasonlította (Heidegger 1996 [GA 27], 16. sk.),
azt értve ezen, hogy egy kört nem megfelelően írunk le, ha azt mondjuk
róla, kerekded formájú. A kör ugyanis nem egyszerűen kerekded: minden
további nélkül és abszolút értelemben köralakú. Ha egy kört az előbbi
jelzővel illetünk, akkor tökéletesen félreértjük, vagy mélyen
alábecsüljük. A „kerekded” meghatározás csak igen hiányosan írja le
azt, ami „köralakú”. A „köralakúság” nagyon is lehet a mércéje annak,
ami „kerekded” – vagyis ami „kerekded”, azt annak a fényében tartjuk
annak, hogy a „köralakúság” mércéjéhez mérjük –, de nem fordítva. Ha
tehát azt mondjuk: a filozófia nem tudomány, folytatja Heidegger, ez
nem hiányosságot jelöl. „A filozófia nem tudomány” – ez annyit tesz:
nem kevesebb, mint a tudomány, hanem több. A filozófia ugyanis
„eredetibb, mint minden tudomány, mivel minden tudomány a filozófiában
gyökerezik, s belőle ered. Miként a körről kijelenteni, hogy kerekded,
fölösleges és nem megfelelő volna”, hasonlóképpen áll a helyzet a
filozófia tudományosságával. Fonák dolog volna olyasmivel
meghatározni, ami belőle származik, ami levezetett. A tudomány, a
tudományosság mércéi a filozófiából származnak, a filozófiát ezért nem
lehet valami olyannak a mércéjével mérni, olyan mérce alá állítani,
ami belőle származott. „Hogy a kör nem kerekded: abban a körnek nem
gyengesége, erőtlensége, sokkal inkább ereje mutatkozik meg. Így a
filozófiáról azt állítani, hogy tudomány, hasonlóképpen fölösleges és
nem megfelelő volna; a filozófia nem gyengeségből, hanem erejéből
fakadóan nem tudomány” (Heidegger, 1996 [GA 27], 17.), nem
hiányosságból, hanem túlcsorduló bőségből nem az (Heidegger 1996 [GA
27], 16., vö. uo., 219. továbbá Heidegger, 1983 [GA 29/30], 23.). –
Ebből viszont az következik, hogy „a filozófia a
|
|
maga lényegéből fakadóan – nem pedig csupán
fokozatilag – tudományosabb, mint minden lehetséges tudomány, éspedig
azáltal, hogy olyan valamit, mint tudomány mindenekelőtt egyáltalán
lehetővé tesz. Ami azonban a tudománynak önmaga lehetőségét nyújtja…,
az valami eredetibb és magasabb, mint a tudomány” (Heidegger, 1996 [GA
27], 221. sk.). „A filozófia a tudomány eredete ugyan, ám éppen ezért
önmaga nem tudomány, még őstudomány sem” (Heidegger, 1996 [GA 27],
18.). A „tudományos filozófia” fogalma ezért – nem csupán pleonazmus,
hanem végső elemzésben – lehetetlen fogalom („Unbegriff”, Heidegger,
1996 [GA 27], 219.); olyan lehetetlen fogalom, tehetjük hozzá,
amellyel időről időre és különböző kontextusokban – egyfajta
megkerülhetetlen „szükségmegoldásként” – mégiscsak élnünk kell.
Tudomány és filozófia
mint életmód és közösségi létforma
„Hogy mi a matematika”, hangzik Heideggernek egy a filozófia és a
tudományok viszonyát illető megvilágító magyarázata, „sohasem lehet
matematikailag megállapítani; hogy mi a filológia, nem lehet
filológiailag megmagyarázni; hogy mi a biológia, nem lehet
biológiailag megmondani. Hogy mi egy tudomány – ez már mint kérdés sem
tudományos kérdés többé. Abban a pillanatban, amikor megfogalmazódik
egy tudományra általában […] vonatkozó kérdés, akkor a kérdező már új
szférába lép, melynek más bizonyítási igényei és formái vannak”
(Heidegger, 1961, 1. k., 372.; lásd még pl. Heidegger, 1996 [GA 27],
38.).
Lévén a tudomány mibenléte ebben az értelemben maga
is filozófiai probléma (és ebben az összefüggésben számos egyéb
filozófust idézhetnénk még), utolsó lépésben Heideggerhez kapcsolódva
egy olyan tudományfogalom körvonalait szeretném felrajzolni, melynek
értelmében a filozófia is lehet tudomány, és a tudományos filozófia
fogalma – Heideggernek e fogalom iránti elutasító attitűdje ellenére,
ám épp a heideggeri tanulságokkal összhangban, „A filozófia és a
tudományok” viszonyának Nánay Bence által felvetett vitaindítójának
háttere előtt (Nánay, 2011) – értelmes és filozófusok (s talán a
filozófia iránt fogékony tudósok) számára is elfogadható
elképzelésként jelenhet meg. Előzetes megjegyzésként megemlítem, hogy
a filozófia és a tudományok közötti viszonyt illetően Kant egy helyen
„a filozófia méltóságáról, azaz abszolút értékéről” beszélt; arról,
hogy „a filozófia az egyetlen, aminek belső értéke van, s [hogy] a
filozófia ad értéket minden más tudománynak” (Kant, 1974, 130.). Ebben
a tekintetben Hegel is úgy gondolta, „a többi tudományban, bármennyire
próbálkoznak is okoskodással a filozófia nélkül, nincs élet, szellem,
igazság nélküle” (Hegel, 1973, 43).
A tudomány – az általam előtérbe helyezni kívánt
értelemben – egyfajta diszpozíció, habitus, illetve életmód, melyről a
hagyomány kiemelkedő filozófusai igen sokat írtak. A „tudományos
filozófia” kifejezésben a „tudományos” jelző teljességgel általános,
diszpozicionális értelemben szerepel; nem filozófia és tudomány, avagy
különböző filozófiai irányzatok (illetve azok „tudományosságának”)
kérdésében kíván valamely álláspontot megfogalmazni, a tudományosságot
nem valamely „egzakt” módszer következetes alkalmazásához köti, hanem
egyszerűen az ideológiai-világnézeti előírásoktól mentes, komoly,
elmélyült, igényes, önkritikus, a másikra és a hagyományra odafigyelő
filozófiai munkát jelenti. „Tudományosan” filozófiát művelni
ebben az értelemben annyit tesz, mint nem
elhamarkodottan, elsietve, szenvedély által elhomályosítva ítélkezni,
hanem megfontoltan, higgadtan mérlegelni, a dolgoknak lehetőség
szerint alaposan utánajárni, ítéletalkotás előtt minél széleskörűbben
tájékozódni, egy-egy kérdésben minél több alternatív állásponttal
megismerkedni, azok tárgyi igazságát fontolóra venni, adott esetben
érveiket megerősíteni.6 „Tudományt
művelni” ebben a (talán hermeneutikainak nevezhető) értelemben
összefoglalóan annyi, mint valamely szabályok irányította
társasjátékban részt venni, egy adott közösségi formában, ahol is a
játék folytatása, illetve a tárgy, ami körül a játék forog, fontosabb,
mint a benne résztvevők (becses) személye, illetve az, hogy időről
időre ki kerekedik a másik fölébe. Végleges győzelem pedig amúgy
sincs.
A jelzett higgadtság, megfontoltság nem jelent
ugyanakkor közönyt, unalmat, érdektelenséget vagy rutinszerűséget, nem
zárja ki a szenvedélyt, a feszültséget, hanem annak meghatározott
keretek közé való szorítását jelenti. Heidegger számára a filozófiai
módszer „szigora”, mint láttuk, annyit tesz, mint „angestrengt” –
„megfeszítetten”, „megfeszítve” kutatni, teljes odaadással
(„hingegeben”) a dologra koncentrálni, annak adni az első és utolsó
szót. Kézenfekvő, hogy a fenti értelemben körvonalazott „szigor” a
heideggeri életmű alapvető jellemzője: ebben az értelemben Heidegger
véges végig (a kifejezés elutasítása ellenére és azután is) a
„tudományos filozófia” odaadó híve és művelője maradt.
Tudományos továbbá az itt előtérbe helyezni kívánt
értelemben az a filozófia, amely a nagy európai tradíció gondolati
teljesítményeinek közvetítésével, ápolásával, a vele való dialógusban,
közös nyelvet tanulva, a közösség szellemi felemelkedésén munkálkodva
műveli a gondolkodást. Elsődlegesen nem is annyira a tradíció előtti
tiszteletteljes főhajtásról van szó, mint inkább arról, hogy új
tudományos nézeteket a régiekkel ütköztetni illik; s hogy aki nem vesz
tudomást múltbéli alternatív nézetekről, nem a velük való igényes
számvetésben próbálja saját nézeteit kifejteni-igazolni, az kiírja
magát ebből a társasjátékból. Érdemes ezzel összefüggésben felfigyelni
arra, hogy a „tudomány”-hoz, a „tudományosság”-hoz kapcsolt emfatikus
újkori elvárások végső elemzésben vajon tényleg az „objektivitás”-hoz,
az „univerzálisan érvényes” ismerethez (avagy a matematizáló, „egzakt”
módszerhez) kapcsolódnak-e, s nem inkább arra nyúlnak-e vissza, hogy a
tudományos közösség nyújtotta de facto az emberi együttélés egyfajta
paradigmatikus módját, s hogy vajon nem éppen ez utóbbi-e az, ami
miatt az újkorban a vallás helyébe tudott lépni, miközben egyúttal
önmaga is szinte vallásos áhítat tárgyává lett. Nem jelentőség nélkül
való, hogy a jelenkor kiemelkedő amerikai gondolkodója, a nemrég
elhunyt Richard Rorty, több írásában is erre az álláspontra hajlott:
miközben a tudomány ama pretenzióját, miszerint privilegizált
hozzáféréssel rendelkeznék valamely „objektívnek” nevezett ismerethez
vagy valósághoz, a lehető leghatározottabban elutasította, a tudományt
mégsem oldotta fel szkeptikus-relativisztikusan valamely tetszőleges
hétköznapi tevékenységformában, mellyel minden más egyenértékű, hanem
specifikumát éppenséggel paradigmatikusan közösségi jellegében
igyekezett megragadni. „[…] semmi ok nincs arra”, írta, „hogy a
tudósokat amiatt dicsérjük, hogy »objektívebbek«, avagy
»logikusabbak«, avagy »módszeresebbek«, avagy az »igazságnak inkább
elkötelezettebbek«, mint más emberek. Viszont számos ok szól amellett,
hogy dicsérjük azokat az intézményeket, melyeket kialakítottak és
amelyeken belül dolgoznak – s hogy ezeket a kultúra többi része
számára is modellként fogjuk fel. Ezen intézmények ugyanis konkrét
tartalmat kölcsönöznek a »kényszermentes megegyezés« [unforced
agreement] eszméjének. […] A racionalitás hagyományos fogalmainak
általam való visszautasítása tehát abban az állításban összegezhető: a
tudományt egyetlen értelemben tekinthetjük példaszerűnek; abban az
értelemben, hogy az emberi szolidaritás modelljét alkotja.” (Rorty,
1991, 39. – kiemelés F. M. I.)
Anélkül, hogy e helyen lehetőség nyílnék
részletesebb történeti visszapillantást végezni, a tudomány mint
szolidaritás Rorty-féle gondolatával összefüggésben érdemes utalni
arra, hogy a tudomány eszméjének egyfajta ideális közösségi
létformában való megvalósulása–kikristályosodása (a tudományeszménynek
közösségeszménybe való átcsapása, illetve vele való összekapcsolódása)
a görög–európai filozófiának Platóntól kezdve a legkülönbözőbb
formákban vissza-visszatérő toposza – Platón számára a filozófia nem
holt tan, hanem „eleven tanítás”, „közös munka és igazi életközösség”
(Phaidrosz, 278a), egyfajta életmód (vö. VII. levél, 328a, 330b), Kant
számára pedig „a filozófus inkább magatartásáról, mint tudományáról
kapja a nevét”, úgyhogy szemében „a tulajdonképpeni filozófus a
gyakorlati filozófus” (Kant, 1974, 130.). Oly toposz ez, mely
különösen az újkorban a filozófiának tudományként
való létrehozása körüli erőfeszítésekben mutatkozott meg. Jellegzetes,
hogy Hegelnél a szellem útja a Fenomenológiá-ban az „abszolút
tudáshoz”, a „tudományhoz” mint legmagasabb létformájához vezet, ami
majd Marxban határozottan egy társadalomeszmény alakját ölti. A
marxista tradícióban – persze elsősorban az ún. nyugati marxizmusban –
ez a gondolat mindig igen erősen jelen volt.7
De megtalálható a legkülönfélébb formákban számtalan más filozófiában
is. A filozófia mint szigorú tudomány című programadó tanulmányának
nyomban az első mondatában Edmund Husserl félreérthetetlenül
kifejezésre juttatja, hogy a filozófia tudományosságához kapcsolt
elvárás a teoretikus igényeken túlmenően nem csekélyebb súllyal
magában foglalja az „etikai, vallási tekintetben tiszta észelvek
szabályozta életet” is (Husserl, 1993, 23.). Elmondható tehát, hogy a
tudományért, a tudomány tudományosságáért, illetve a filozófia
tudományosságáért való aggodalom így vagy úgy az emberi együttélés
egyfajta (dialogikus, poliszbeli, kényszermentes, érvelő, osztályok
nélküli, a másik ember méltóságát szem előtt tartó, a partikuláris
embert a „szellem” szférájába emelő, a másik embert „megértő” stb.)
formája iránti aggodalommal kapcsolódott össze. Ez az összekapcsolódás
éppenséggel abban a sajátosan negatív formában mutatkozik meg igen
jellegzetesen, mely szerint – miként Karl Popper célratörően
fogalmazott – míg „az etika nem tudomány”, s „az etikának nincs
semmiféle […] tudományos fundamentuma”, addig – fordítva – „a
tudománynak s vele együtt a racionalizmusnak nagyon is van etikai
fundamentuma” (Popper, 1952, vol. 2, 238.). E különbségtétel azután –
meglehet nem is olyan távoli – párhuzamot mutat Hans-Georg Gadamernek
fő műve II. kiadása előszavában szereplő ama kijelentésével, mely
szerint az általa kidolgozott „hermeneutika” nem tudomány ugyan,
amennyiben nem „mesterségbeli szabályok rendszerének” kidolgozása,
avagy egyfajta „módszertan” a célja, mindenesetre
azonban „»tudományos« tisztességre szólít fel” (Gadamer, 1975, 11. –
kiemelés F. M. I.).
Ebben az utóbbi értelemben – a tudományban rejlő
„etikai fundamentum”, illetve a „tudományos tisztesség” értelmében –,
továbbá a gondolkodás „megfeszítése”, illetve a dolognak való
„odaadás” heideggeri értelmében, valamint a Rorty-féle
szolidaritás-gondolat értelmében,8
mindenfajta szcientista „objektivitás”-igény összeomlása ellenére is
megőrizhetjük még (s kívánatosnak is gondolom, hogy megőrizzük) a
filozófia tudományosságának – ha úgy tetszik: a „tudományos
filozófiának” – eszméjét.
•
Összegzésképpen – a jelen dolgozat címére visszautalva – azt lehetne
mondani: a filozófia nagysága végső soron nem más, mint az ember
nagysága, miként nyomorúsága is az ember nyomorúsága. Az emberé, aki
nem csupán a filozófia és a tudomány tárgya – tárgyainak egyike, egy a
létezők közül, legyen bár a legkitüntetettebb is –, de egyszersmind
alanya is: általa van filozófia és tudomány
(filozófiai és tudományos világkép) egyáltalán. Nemcsak róla szól a
leírás – ő egyúttal az is, aki a leírásokat megalkotja, s aki eközben
(ilyen leírások közepette és hozzájuk így vagy úgy viszonyulva) éli le
életét. Az ilyenformán felfogott filozófia halálát meghirdetni –
miként azt a vitaindító kiindulópontjául szolgáló könyv egy más, szűk
értelemben felfogott filozófiával kapcsolatban teszi – talán mégiscsak
elsietett dolog volna.9
Kulcsszavak: filozófia, tudomány, tudományos filozófia
IRODALOM
Adorno, T. W. (1976): Bevezetés. In:
Adorno, Theodor W.: Tény, érték, ideológia. A pozitivizmus-vita a
nyugatnémet szociológiában. (Szerk. Papp Zsolt) Gondolat, Budapest,
164–253.
Bloom, Allan (1988): The Closing of the
American Mind. Touchstone Edition. Simon & Schuster, London–NY •
WEBCÍM >
Fehér M. István (1992): Nemzet, filozófia,
tudomány. A hazai filozófiai munkálkodás ágai és jelentősége.
Existentia. II, 1–4, 495–540. •
WEBCÍM >
Fehér M. István – Olay Csaba (2012): A
másik igazsága. Fehér M. István válaszol Olay Csaba kérdéseire. In:
Lengyel Zsuzsanna Mariann – Jani Anna (szerk.): A másik igazsága.
Ünnepi kötet Fehér M. István tiszteletére. L’Harmattan, Budapest,
265–332.
Gadamer, Hans-Georg (1984): Igazság és
módszer. (Ford. Bonyhai Gábor) Kossuth, Budapest
Gadamer, Hans-Georg (1987): Gesammelte
Werke. Bd. 4, Mohr, Tübingen
Hegel, G. W. F. (1973): A szellem
fenomenológiája. (Ford. Szemere Samu) Akadémiai, Budapest
Heidegger, M. (1961): Nietzsche. Neske,
Pfullingen
Heidegger, M. (1975): Gesamtausgabe [=
GA], Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester
1927). (Hrsg. von Herrmann, Friedrich-Wilhelm) Klostermann,
Frankfurt/Main
Heidegger, M. (1976a): Zur Sache des
Denkens. Niemeyer, Tüb. •
WEBCÍM >
Heidegger, M. (1976b): Gesamtausgabe, Bd.
9: Wegmarken (1919-1961). (Hrsg. von Herrmann, Friedrich-Wilhelm)
Klostermann, Frankfurt/Main
Heidegger, M. (1983): Gesamtausgabe, Bd.
29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit –
Einsamkeit (Wintersemester 1929/30. (Hrsg. von Herrmann, F.-W.)
Klostermann, Frankfurt/Main
Heidegger, M. (1985): Gesamtausgabe, Bd.
61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in
die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22). (Hrsg.
Bröcker, Walter – Bröcker-Oltmanns, Käte) Klostermann, Frankfurt/Main
Heidegger, M. (1992b): Gesamtausgabe, Bd.
58: Grundprobleme der Phänomenologie Wintersemester 1919/20). (Hrsg.
Gander, Hans-Helmuth) Klostermann, Frankfurt/Main
Heidegger, M. (1996): Gesamtausgabe, Bd.
27: Einleitung in die Philosophie Wintersemester 1928/29) (Hrsg.
Saame, Otto – Saame-Speidel, Ina) Klostermann, Frankfurt/Main
Horkheimer, Max (1976): Hagyományos és
kritikai elmélet. In: Horkheimer, Max: Tény, érték, ideológia. A
pozitivizmus-vita a nyugatnémet szociológiában. (Szerk. Papp Zsolt)
Gondolat, Budapest, 117–143.
Husserl, Edmund (1993): A filozófia mint
szigorú tudomány. Kossuth, Budapest
Jaspers, Karl (1975): Bevezetés a
filozófiába. (Ford. Szathmáry Lajos) Európa, Budapest
Kant, I. (1974): A vallás a puszta ész
határain belül és más írások. (ford. Vidrányi Katalin) Gondolat, Bp.
Kant, I. (2004): A tiszta ész kritikája.
(Ford. Kis János) Atlantisz, Budapest
Macann, Christopher (1992): Introduction.
In: Macann, C. (ed.): Martin Heidegger. Critical Assessments. Vl. 4.
Routledge & Kegan Paul, London •
WEBCÍM >
Nánay Bence (2011): Filozófia és
tudományok: Vitaindító. Magyar Tudomány. 12. 1493–1498.
WEBCÍM >
Nyíri Kristóf (2012): A tudományos
filozófia tágabb értelmezése felé. Magyar Tudomány. 6, 745–746. •
WEBCÍM >
Platón (1984): Phaidrosz. (Ford. Kövendi
Dénes) In: Platón összes művei. (Bibliotheca Classica) Európa,
Budapest, II. 711–807.
Popper, Karl (1952): The Open Society and
Its Enemies. Vol. 2. Routledge & Kegan Paul, London •
WEBCÍM >
Rorty, Richard (1991): Philosophical
Papers. Vol. 1. Cambridge University Press, Cambridge
LÁBJEGYZETEK
1 (Jaspers, 1975, 7. skk.)
Mint Karl Jaspers írja, a konvenciók később kiölik a minden gyermekben
benne rejlő filozófust (Jaspers, 1975, 9.). Jaspersszel párhuzamosan
Heidegger szintén többször megfogalmazta élete során ezt a gondolatot,
az ismertebbek egyike a székfoglaló előadás végén hangzott el:
„Amennyiben az ember egzisztál, úgy bizonyos módon már filozofálás is
végbemegy” (Heidegger, 1976b [GA 9], 122.). Előadásain is
hangsúlyozta: „a filozófia olyan valami, ami mindenkit érint”
(Heidegger 1983 [GA 29/30], 22.), „embernek lenni annyi, mint már
filozofálni” (Heidegger 1996 [GA 27], 3.). Arisztotelész
Metafiziká-jának kezdő mondatát („Minden ember természettől fogva
törekszik a tudásra”) ugyancsak fel lehet fogni úgy, mint ami a
„Minden ember filozófus”-tételt juttatja kifejezésre. – Sokakat
lehetne még idézni (lásd ehhez Fehér – Olay, 2012. és Fehér, 1992,
523. sk.), zárjuk itt a sort ideiglenesen Hans-Georg Gadamerrel: „Meg
vagyok győződve róla, hogy nincs olyan ember, aki valamikor és
valahogyan ne »gondolkodnék«, azaz életről és halálról, szabadságról
és emberi együttélésről, jóról és boldogságról ne alkotna »általános«
nézeteket, melyeket igaznak tart” (Gadamer 1987, 478.).
<
2 Vö. például Kant, 2004,
B866 skk., különösen B868 („világfogalom itt annak a fogalomnak a
neve, mely arra vonatkozik, ami mindenkit szükségképpen érdekel”) és
B870, továbbá például B21–22, ahol Kant azt írja, „minden emberben
minden időben ténylegesen létezett valamilyen metafizika, s létezni is
fog.” Lásd még Kant, 1974, 130. sk.
<
3 Lásd Hegel, 1973, 44: „a
természetes bölcselkedés útszéli igazságok retorikáját adja elő. Ha
szemére vetik jelentéktelenségüket, azt feleli, hogy az értelem
teljessége megvan szívében és meg kell, hogy legyen másokban is, s itt
úgy véli, hogy általában a szív ártatlanságával és a lelkiismeret
tisztaságával és hasonlókkal végső dolgokat mondott, amelyekkel
szemben sem ellentmondásnak nincs helye, sem valami további
követelmény nem lehetséges.– Amikor [...] érzelemre, belső orákulumára
hivatkozik, el is készült azzal, aki nem ért egyet vele; ki kell
jelentenie, hogy nincs több mondanivalója annak számára, aki nem
találja és érzi magában ugyanazt [...]” (kiemelések F. M. I.). Kant,
aki – mint szó volt róla – teljes mértékben kiáll a filozófia
világfogalma mellett, ugyanakkor óv attól, hogy „mintegy tüzet oltani
összecsődít[sétek] a kifinomult okfejtésekhez mit sem konyító
köznépet” (Kant, 2004 [B775], 588.).
<
4 Lásd ehhez Platón
leírását a szofistákról, például: Állam, 493b,c.
<
5 A pleonazmust illető
megjegyzéssel kapcsolatban érdemes még egy helyet idézünk. A
filozófia, mondja Heidegger 1927-ben, „maga a tudomány…, az első és
legmagasabb tudomány, avagy – miként a német idealizmus korában
mondották – abszolút tudomány. Ha ez így van, akkor azonban a
kifejezés: »tudományos filozófia« nem más, mint pleonazmus, s annyit
tesz: tudományos abszolút tudomány. Elég annyit mondani: filozófia.”
(Heidegger, 1975 [GA 24], 4.)
<
6 Lásd az utóbbival
kapcsolatban Gadamer megjegyzéseit: „Ha megpróbálunk megérteni egy
szöveget, […] akkor abba a perspektívába helyezkedünk bele, amelyből a
másik személy a maga véleményét megalkotja. Ez pedig azt jelenti, hogy
megpróbáljuk érvényre juttatni annak a tárgyi jogosságát, amit a másik
mond. Sőt […] még arra is törekszünk, hogy megerősítsük az érveit.”
(Gadamer, 1984, 208.)
<
7 Lásd pl. Adorno
megjegyzését: „a tudományos igazság eszméje nem választható le az
igazi társadaloméról”; illetve Max Horkheimer megfogalmazását: „Az ész
önszemlélete […] az újabb gondolkodásban a szabad, önmagát meghatározó
társadalom […] fogalmába csapott át” (Adorno, 1976, 199.; Horkheimer,
1976, 111.).
<
8 A tudomány (filozófia)
közösségi létformájára vonatkozóan lásd Heideggertől a Mi a
metafizika? című székfoglaló előadás egyik jellegzetes
megfogalmazását: „Létünket – kutatók, oktatók és hallgatók
közösségében – a tudomány határozza meg.” (Heidegger 1976b, [GA 9],
103. – kiemelés F. M. I.)
<
9 A tudományos filozófia
tágabb értelmezése felé – ezt a címet viseli Nyíri Kristóf jelen
kézirat lezártakor megjelent vitacikke (Nyíri, 2012), s e
megfogalmazással nem csupán teljes mértékben egyetértek, de amire
fentebb kísérletet tettem, az bizonyos értelemben épp e „tágabb”
felfogásnak a magam módján való kifejtése-értelmezése.
<
|
|