A Magyar Tudományos Akadémia folyóirata. Alapítva: 1840
 

KEZDŐLAP    ARCHÍVUM    IMPRESSZUM    KERESÉS


 A KEREKDED KÖR,

    AVAGY A FILOZÓFIA NAGYSÁGÁRÓL ÉS NYOMORÚSÁGÁRÓL

X

Fehér M. István

az MTA levelező tagja, egyetemi tanár,
ELTE BTK Filozófia Intézet, MTA–ELTE Hermeneutika Kutatócsoport

feher(kukac)ella.hu

 

Bevezetés


Az alább vázlatosan kifejtendő gondolatok megírásának szándéka – csakúgy, mint e gondolatok többsége – még a filozófiai vita megindulása előtt fogalmazódott meg bennem, mintegy a Magyar Tudomány „Ajánlás a szerzőknek” rovatában olvasható ösztönzésekre reagálva. Eszerint „a Magyar Tudomány elsősorban a tudományterületek közötti kommunikációt szeretné elősegíteni, ezért főleg olyan dolgozatokat közöl, amelyek a tudomány egészét érintik, vagy érthetően mutatják be az egyes tudományterületeket. Közlünk témaösszefoglaló, magas szintű ismeretterjesztő […] tanulmányokat; […] lapunk nem szakfolyóirat, ezért a szerzőktől közérthető, egy-egy tudományterület szaknyelvét mellőző cikkeket várunk.” – Egy, az ELTE Bölcsészkarán a Gólyavári Esték című sorozat keretében 2011 áprilisában tartott előadásom után – mely jellegénél fogva és a felkérés értelmében „ismeretterjesztő” előadás kívánt lenni – úgy tűnt számomra, nem volna haszontalan a szóban elmondottak egy részét a Magyar Tudomány számára írásban is megfogalmazni, azaz megpróbálni a társtudományok vagy a tudományos nyilvánosság számára a filozófiáról általában valamiféle átfogó képet vázolni. Olyan képet, amely szándéka szerint „közérthető”, s érdeklődést, netán rokonszenvet – de legalábbis megértést – ébreszthet a filozófia iránt, ezzel egyszersmind elősegítve „a tudományterületek közötti kommunikációt” is. Olyan írást, mely miközben kerüli a „szaknyelvet”, mégsem enged a szakmai igényességből, és szakmailag jó lelkiismerettel képviselhető. A később kibontakozó filozófiai vita során megfogalmazott kérdések egy jó részével az alábbiak több ponton is érintkeznek (főként a tudomány és a filozófia viszonyát illető, hagyományosan vitatott kérdéssel), így ez a dolgozat a vitához való hozzájárulásként, de egyszersmind önálló írásként is olvasható.

Első lépésben a filozófia önjellemzését – beleértve a szaktudományokhoz való viszonyát – három tézis köré összpontosítva próbálom körvonalazni. Második lépésben ráközelítek a filozófia és a tudományok közti viszonynak – avagy a filozófia tudományokhoz való viszonyának – a kérdésére; utolsó lépésben pedig az előbbiekben kifejtett gondolatok tanulságai alapján egy olyan tágabban vett tudományfogalom körvonalait igyekszem fölvázolni, mely reményeim szerint elfogadható lehet mind filozófusok, mind tudósok számára.


1. Kihez szól a filozófia?


Kiindulópontul azt a hagyományos kérdést választom, hogy kihez szól – kit, kiket szólít meg –, az emberek milyen köréhez szól a filozófia. A szakmához, a szakemberekhez, a tudósok köréhez (amint az a legtöbb tudományban történik), avagy másokhoz is? Kifejtésemet különböző szempontú (egymástól nem csupán eltérő, de egymással feszültségben is álló) tézisek köré csoportosítom.

1. Minden ember valamilyen szinten filozófus; a saját sorsáról, a világ folyásáról, az élet értelméről, a történelem menetéről, az igazságos társadalmi berendezkedésről, a helyes cselekvésről, a tudásról vagy hitről való töprengés olyannyira hozzátartozik az ember természetéhez, hogy nem az szorul indoklásra, miért filozofál az ember, inkább az: miért, mi okból fordul el tőle, ábrándul ki belőle. A filozófia ezért mindenkinek és mindenkihez szól; nem arisztokratikus vagy elzárt ezoterikus akadémiai tevékenység egyes kiválasztottak, avagy az úgynevezett „szakemberek” számára, hanem eleve mindenkit érint, demokratikus. Ezzel – más és más értelemben – szembehelyezhető a következő két tétel:

2. A filozófia nagyon is egyfajta szakma, professzionális hozzáértés kell hozzá, a laikusok nemigen tudják megítélni.

3. A filozófia tartalmaz egy csipetnyi elitizmust, arisztokratizmust.

• Némi magyarázat e tételekhez:

1. A filozófia minden embert érint – nem csupán a „szakembereket” –, mindenkinek köze van hozzá, s ez így is van rendjén, hiszen az embert (az emberi egzisztenciát) alapjaiban érintő kérdéseket – úgy is mondhatnám, húsbavágó kérdéseket – tárgyal. Minden ember filozófus, s még inkább minden gyermek az.1 Nem „valami professzoros foglalkozás” (Jaspers, 1975, 155.). A filozófiának ebben az értelemben, Kanttal szólva nem pusztán „iskolai”, hanem „világfogalma” is van, azaz nemcsak az „iskola” számára bír jelentőséggel, hanem a „világpolgár” számára is.2 Ebből adódik egyedülálló nagysága, de szerencsétlensége – ha úgy tetszik: nyomorúsága – is; az, hogy mindenki azt hiheti, minden további nélkül: különösebb előzetes felkészültség, iskolázottság nélkül, ismeretek, gondolati elmélyedés és fegyelem, filozófiatörténeti műveltség, a fogalmak kezelésében való jártasság híján, csak úgy, „kapásból”, tetszik-nem tetszik alapon meg tudja ítélni, vagy képes maga is űzni. Hivatkozva alkalmasint „szíve ártatlanságára és lelkiismerete tisztaságára”.3 Nagysága: hogy mindenkit érdekel; nyomorúsága: hogy mindenki azt hiszi, ért hozzá, művelheti és megítélheti. Hegel írja ebben az összefüggésben: „Valamennyi tudomány, művészet, ügyesség, kézművesség tekintetében meg vannak győződve az emberek, hogy csak úgy juthatnak azok birtokába, ha vállalják megtanulásuk és gyakorlásuk sokszoros fáradságát. A filozófia tekintetében ellenben, úgy látszik, most az az előítélet uralkodik, hogy bár mindenkinek van szeme és vannak ujjai, azért még nem képes cipőt csinálni, ha kap bőrt és szerszámot – mégis mindenki közvetlenül ért a filozófiához és a filozófia megítéléséhez, mert megvan hozzá a mértéke saját természetes eszében –, mintha éppígy nem volna meg a cipő mértéke is a maga lábában.” (Hegel 1973, 43. – kiemelés F. M. I.) Hegel a filozófiai művek érthetetlenségére vonatkozó panaszokról és arról a velük szemben gyakran felhozott szemrehányásról beszél, „hogy több dolgot csak ismételt elolvasás után lehet megérteni, – olyan szemrehányás ez, amely valami nem-illőt és végsőt tartalmaz, úgyhogy, ha jogosult, nem tűr további ellenérvet.” (Hegel, 1973, 41.) De Heidegger is megemlíti: ha Werner Heisenberg kezdené saját fizikai nézeteit kifejteni, alig értené valaki, s mi többiek lemondanánk a közvetlen érthetőség igényéről. A filozófiával szemben azonban ez a lemondás nem érvényesül, azt mindenki közvetlenül érteni akarja, érteni véli (Heidegger, 1976a, 1.). Jaspers is hasonlóképpen fogalmaz: „szinte mindenki alkalmasnak ítéli magát, hogy filozófiai dolgokban megállapításokat tegyen. Abban mindenki egyetért, hogy a tudományok területén a megfigyelés, a gyakorlás, a módszeres eljárás nélkülözhetetlen. A filozófiáról azonban az emberek általában azt gondolják, hogy e téren előzetes tanulmányok nélkül is lehetséges megállapításokat tenni, hogy saját ember voltunk, saját sorsunk, saját tapasztalatunk elegendő alap a filozófiai véleményalkotásra.” (Jaspers, 1975, 7.) „Saját ember voltunk, saját sorsunk, saját tapasztalatunk” – enyhítsünk kicsit Jaspers tételén – szükséges, de nem elégséges feltétele a filozófiai véleményalkotásnak.

A filozófia tehát közérdeklődésre tart számot – előnye ez, de egyúttal hátránya is. Nagysága s egyben nyomorúsága. A „végső kérdéseket firtatja”: ez nagysága – hogy nem tudja őket megválaszolni, avagy rendre csak ideiglenes válaszokat tud adni: ez – ha úgy tetszik – nyomorúsága. Ám ez a megállapítás is relativálható: ha végleges válaszokat, ha szilárd tudást tudna adni, hová lenne az ember szabadsága? Nem utolsósorban a kritikai vizsgálódás, kutatás szabadsága? Milyen lenne egy szilárd bizonyosságban leélt, minden kockázattól mentes élet? Vajon emberi élet lenne-e még?

Az, hogy a filozófia közérdeklődésre tart számot, adódik számomra az élet- és egzisztenciafilozófiák ama orientációjából is, miszerint a filozófia valamiféle tudományelőttes tartományba, egyfajta „életvilágba” mint saját születési helyére igyekszik vissza, arra törekszik pillantását kiterjeszteni és egyszersmind számára valamiféle mondanivalót hordozni.

A filozófiának nagyon is van tehát relevanciája nemcsak az iskola vagy a tudomány, hanem az élet számára is. Még akkor is, ha az újkorban, főképp pedig az elmúlt másfél–két évszázadban elsődlegesen egyetemeken művelték és művelik. Az ezen a téren élenjáró német filozófiai kultúra létrehozta e célra az Universitätsphilosophie, illetve Kathederphilosophie nem minden irónia és distanciálódás híján levő kifejezéseit, s ennek a fajta filozófiának természetesen elsősorban ők voltak a leghevesebb kritikusai is (Karl Marx, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, a dán Søren Kierkegaard, az egyetemen belül például Martin Heidegger). Iskolai filozófia is lehet ugyanakkor autentikus, és iskolán túli is lehet hiteltelen, középszerű, sekélyes, noha persze az utóbbi lehetőségre az iskola már intézményes voltánál fogva is eleve több esélyt kínál. Az egyetemi filozófia bírálatának helye van az egyetemen – az önmagába zárkózó önelégült tudomány, egyetem és tudós képe idegen a számomra –, de persze nem mindegy, hogy az „egyetemi filozófia” alkalmankénti kritikáját milyen hangsúllyal fejtik ki. Mert lehet e hangsúly magára a filozófiára (s nem csupán az „egyetemi filozófiára”) nézve teljességgel destruktív is.

2. A szakmaiság, tudományosság hangsúlyozása, a hétköznapi tudattól való akár ezoterikus elzárkózás hangoztatása akkor lép előtérbe – akkor viszont teljes joggal –, amikor a „sejtés és a lelkesedés módszertelensége”, a „tudományosságot általában megvető prófétai beszéd önkénye” (Hegel, 1973, 33.), avagy „önkényes hóbortok és beteges sejtelmek” (Heidegger, 1992b [GA 58], 137.), összefoglalóan a szentimentális szépelgés, szenvelgés vagy a dilettantizmus veszélye ellen kell védekezni. A filozófia ebben az értelemben nagyon is tudomány, sőt „szak”-tudomány – amint azt a filozófiát különben mindenki számára relevánsnak tartó Heidegger is nagy erővel hangsúlyozta. (A kérdésre alább a II. pontban még visszatérek.)

3. A filozófia tartalmaz egy csipetnyi elitizmust, arisztokratizmust, ti. morális értelemben. Kiindulnék Christopher Macann-nek, az 1992-ben a Routledge-nál megjelent négykötetes Heidegger-tanulmánykötet szerkesztőjének, utóbb egy ugyancsak négykötetes önálló szisztematikus mű szerzőjének néhány megállapításából. Macann bírálja azt a nézetet, amely „a kulturális elitizmusból politikai kritikát vezet le”, majd felteszi a kérdést: „De hát létezett-e valaha is a maga nevére méltó kultúra, amely másmilyen lett volna, mint elitista – »arisztokraták« műve a szónak abban az egészen specifikus, eredeti görög értelmében, amely szerint az utóbbi (az aristoi) a (morálisan csakúgy, mint intellektuálisan) kiválót jelenti? A különbség az, hogy míg a görögök idején a kultúra kevesek által jött létre (s úgy is várták el, hogy kevesek hozzák létre), addig korántsem a kevesek számára jött létre, hanem az egész polisz számára. A görög kultúra fölfelé próbált egyenlősíteni, nem lefelé.” (Macann, 1992, 8., 10.)

Macann megjegyzéseit úgy általánosítanám, hogy ha a „példamutatónak” van jelentése, akkor az azt implikálja, hogy aki vagy akik „példát mutatnak”, azok (legalábbis kezdetben) kevesen vannak. Ennyiben lehet beszélni – a szó egy egészen meghatározott, pontosan behatárolt értelmében – elitizmusról vagy arisztokratizmusról. Ám abban az értelemben már nem, hogy a „példás”, „példaszerű” csupán keveseknek, ne pedig mindenkinek állna a rendelkezésére, vagy nem nekik, nem számukra szólna. A „jó élet”, „az autentikus lét” mindenki számára hozzáférhető. „Nemes” nemcsak „ember” lehet – lehet „cselekedet” és „jellem” is, s itt a születésnek nincs szerepe. Ha a morál területén lemondunk erről a fajta elitizmusról, arisztokratizmusról, mi marad? Az alternatíva, ami akkor marad, a statisztikai átlag. Filozófiailag szemlélve megszűnik a Sein-Sollen különbség. Logika, jog, morál: e területeken az lesz érvényes, amit faktuálisan annak tartanak. Ha az emberek ellentmondásosan gondolkodnak, ezzel megdől az ellentmondás (-mentesség) logikai törvénye. Gondoljuk csak el: egy jogi előírás, jogszabály vagy törvény nem azért vagy attól érvényes, mert betartják, s nem attól veszti el érvényét, hogy nem tartják be. Az autópályán maximált sebességkorlátozást a sebességtúllépés még nem szünteti meg. Egy jogszabály vagy előírás nem azért érvényes, mert betartják, hanem azért, mert áthágását szankcionálják.

A filozófia sajátos jellegéhez – és hagyományos önjellemzéséhez – tartozik, hogy bizonyos vonatkozásban kordiagnózis: kor- és kultúrkritika is. Nem hízeleg a tömegnek (itt helyénvaló lehet a „csőcselék” máskülönben kétséges kifejezése), saját korát bírálja, nem pedig dicsőíti; a szofisztikával szemben nem „megrendelésre” dolgozik, nem a fennálló apológiája, nem dörgölődzik hozzá a tömeg nézeteihez, illetve az általánosan elfogadott nézetekhez,4 a gazdagokhoz, hatalmasokhoz vagy az éppen hatalmon levőkhöz. Allan Bloom írt erről, amikor nagyhatású könyvében az openness, a nyitottság bukott értelmét ecsetelte, vagy még inkább ostorozta – ez annyit tesz: nyitottnak lenni minden alacsonyabbrendű dolog iránt. Az igazi nyitottság, írta, mindig a megismerés vágyával párosul („tudni akarom, miben áll számomra a jó, s mi tesz boldoggá”), ami viszont tudatlanságunk tudatából ered. A megismerés vágyától megfosztott nyitottság ezzel szemben az érdektelenség, a közöny nyitottsága, sőt – az értékek relativitásából, a közönyből s a döntésre való elvi képtelenségből adódóan – nem egyéb végül is, mint meghajlás az erősebb előtt, a vulgáris előtt, a siker előtt: nyitottság mindezek iránt (Bloom, 1988, 41.).


11. „Tudományos alaposság”
versus „szabadon csapongó zsenialitás”


Az alcímben idézőjelek között szereplő kifejezések Immanuel Kanttól származnak, némi rövidítéssel, átfogalmazással. „[…] megelégedéssel fedeztem fel”, írja fő művében Kant, „hogy Németországban nem halt ki az alaposság szelleme, csupán kis ideig túlharsogta a zseniszerűen szabadon csapongó gondolkodás divatjának lármája […].” (Kant, 2004, BXLIII.) Amit Kant itt a tudományos „alapossággal” szembeállít, az tehát nem csupán a „zseniszerűen szabadon csapongó gondolkodás”, hanem egyúttal annak (rá jellemző) „lármája” – sőt „divatos lármája” – is. Utóbbi továbbá az esetek túlnyomó többségében az előbbit jellegzetes módon „túlharsogja”. Kant optimizmusára utal a „kis ideig” korlátozás. Ám a „zseniszerűen szabadon csapongó gondolkodás” s annak „divatos lármája” – a Kant utáni fejlemények ismeretében ma már bizonnyal elmondható – aligha korlátozható „kis időre”. „Ahol filozófia van”, írja a XX. században Heidegger, „ott szükségképpen van szofisztika is, éspedig nem csupán Platón korában, hanem minden időben, ma pedig talán még inkább, mint valaha” (Heidegger, 1996 [GA 27], 24.).

Tudomány és filozófia viszonyára nézve jellegzetesek és mértékadóak Heidegger visszatérő megjegyzései. E megjegyzések évtizedeken ívelnek át. Számára a filozófiai gondolkodás nagyon is rendelkezik egyfajta „szigorral”, ám ez nem azonos sem valamely természettudományos módszer „egzaktságával”, sem „logikai bizonyítással”, sem „megcáfolhatatlan argumentációval”, sem „maradéktalanul pontos számítással”, sem a „fogalmak matematikai világosságával”. A fenomenológia számára mestere, Edmund Husserl által megkövetelt szigor, „Strenge” Heidegger számára annyi tesz, mint „angestrengt” – „megfeszítetten”, „megfeszítve” kutatni, teljes odaadással („hingegeben”) a dologra koncentrálni, annak adni az első és utolsó szót (Heidegger, 1992b [GA 58], 137.). Heidegger nem mulasztja el hozzátenni, hogy ugyanakkor „a másik oldalról nézve” mitől határolja el magát: „nem misztika és miszticizmus, nem önkényes hóbortok és beteges sejtelmek!” (Heidegger, 1992b [GA 58], 137.) Mi a metafizika? című székfoglaló előadásában ugyancsak az olvasható: „a tudománynak az a kitüntető jellemzője, hogy egy meghatározott, rá jellemző módon kifejezetten és egyedül a dolognak adja az első és az utolsó szót”, valamint hogy „a tudomány semmifajta szigora nem éri el a metafizika komolyságát” (Heidegger, 1976b, [GA 9], 104., 122.).

Heidegger tehát ebben az értelemben nagyon is síkra szállt a filozófia „tudományosságáért” vagy – ha úgy tetszik – a „tudományos” filozófiáért, noha jó oka volt rá, hogy maguk e megnevezések iránt alapvető, elvi kételyekkel viseltessék. A „tudományos filozófia” kifejezés ugyanis, fejtette ki 1921–22-ben, nem más, mint „pleonazmus, egy a jelentését tekintve túltelített kifejezés, ahol is a »tudományos« kifejezésben rejlő »túl sok« egyúttal túl kevés is, azaz ez a predikátum egyáltalán nem elégséges ahhoz, hogy a filozófia tudás-, kutatás- és metodikai jellegét meghatározza. »Nem elégséges« – ez annyit tesz: »kiegészítésre szorul, valamit még hozzá kell fűzni« […]. – »Tudomány« formális értelemben úgy vehető, mint ahol e kifejezés annyit tesz, mint »szenvedély« – s ekkor a tudományok korántsem annyira »tudományosak« mint a filozófia. A »tudományos filozófia«-kifejezést tehát csak egyfajta szükségmegoldásként szabad használni, abban az értelemben, hogy (negatíve) elhárítja az álmodozást-rajongást, a felületességet és az irodalmár-firkálást” (Heidegger, 1985 [GA 61], 46.).5

1927–28-ban Heidegger a „tudományos filozófia” kifejezést ebben az értelemben a „kerekded kör” („der rundliche Kreis”) kifejezéshez hasonlította (Heidegger 1996 [GA 27], 16. sk.), azt értve ezen, hogy egy kört nem megfelelően írunk le, ha azt mondjuk róla, kerekded formájú. A kör ugyanis nem egyszerűen kerekded: minden további nélkül és abszolút értelemben köralakú. Ha egy kört az előbbi jelzővel illetünk, akkor tökéletesen félreértjük, vagy mélyen alábecsüljük. A „kerekded” meghatározás csak igen hiányosan írja le azt, ami „köralakú”. A „köralakúság” nagyon is lehet a mércéje annak, ami „kerekded” – vagyis ami „kerekded”, azt annak a fényében tartjuk annak, hogy a „köralakúság” mércéjéhez mérjük –, de nem fordítva. Ha tehát azt mondjuk: a filozófia nem tudomány, folytatja Heidegger, ez nem hiányosságot jelöl. „A filozófia nem tudomány” – ez annyit tesz: nem kevesebb, mint a tudomány, hanem több. A filozófia ugyanis „eredetibb, mint minden tudomány, mivel minden tudomány a filozófiában gyökerezik, s belőle ered. Miként a körről kijelenteni, hogy kerekded, fölösleges és nem megfelelő volna”, hasonlóképpen áll a helyzet a filozófia tudományosságával. Fonák dolog volna olyasmivel meghatározni, ami belőle származik, ami levezetett. A tudomány, a tudományosság mércéi a filozófiából származnak, a filozófiát ezért nem lehet valami olyannak a mércéjével mérni, olyan mérce alá állítani, ami belőle származott. „Hogy a kör nem kerekded: abban a körnek nem gyengesége, erőtlensége, sokkal inkább ereje mutatkozik meg. Így a filozófiáról azt állítani, hogy tudomány, hasonlóképpen fölösleges és nem megfelelő volna; a filozófia nem gyengeségből, hanem erejéből fakadóan nem tudomány” (Heidegger, 1996 [GA 27], 17.), nem hiányosságból, hanem túlcsorduló bőségből nem az (Heidegger 1996 [GA 27], 16., vö. uo., 219. továbbá Heidegger, 1983 [GA 29/30], 23.). – Ebből viszont az következik, hogy „a filozófia a

 

 

maga lényegéből fakadóan – nem pedig csupán fokozatilag – tudományosabb, mint minden lehetséges tudomány, éspedig azáltal, hogy olyan valamit, mint tudomány mindenekelőtt egyáltalán lehetővé tesz. Ami azonban a tudománynak önmaga lehetőségét nyújtja…, az valami eredetibb és magasabb, mint a tudomány” (Heidegger, 1996 [GA 27], 221. sk.). „A filozófia a tudomány eredete ugyan, ám éppen ezért önmaga nem tudomány, még őstudomány sem” (Heidegger, 1996 [GA 27], 18.). A „tudományos filozófia” fogalma ezért – nem csupán pleonazmus, hanem végső elemzésben – lehetetlen fogalom („Unbegriff”, Heidegger, 1996 [GA 27], 219.); olyan lehetetlen fogalom, tehetjük hozzá, amellyel időről időre és különböző kontextusokban – egyfajta megkerülhetetlen „szükségmegoldásként” – mégiscsak élnünk kell.


Tudomány és filozófia
mint életmód és közösségi létforma


„Hogy mi a matematika”, hangzik Heideggernek egy a filozófia és a tudományok viszonyát illető megvilágító magyarázata, „sohasem lehet matematikailag megállapítani; hogy mi a filológia, nem lehet filológiailag megmagyarázni; hogy mi a biológia, nem lehet biológiailag megmondani. Hogy mi egy tudomány – ez már mint kérdés sem tudományos kérdés többé. Abban a pillanatban, amikor megfogalmazódik egy tudományra általában […] vonatkozó kérdés, akkor a kérdező már új szférába lép, melynek más bizonyítási igényei és formái vannak” (Heidegger, 1961, 1. k., 372.; lásd még pl. Heidegger, 1996 [GA 27], 38.).

Lévén a tudomány mibenléte ebben az értelemben maga is filozófiai probléma (és ebben az összefüggésben számos egyéb filozófust idézhetnénk még), utolsó lépésben Heideggerhez kapcsolódva egy olyan tudományfogalom körvonalait szeretném felrajzolni, melynek értelmében a filozófia is lehet tudomány, és a tudományos filozófia fogalma – Heideggernek e fogalom iránti elutasító attitűdje ellenére, ám épp a heideggeri tanulságokkal összhangban, „A filozófia és a tudományok” viszonyának Nánay Bence által felvetett vitaindítójának háttere előtt (Nánay, 2011) – értelmes és filozófusok (s talán a filozófia iránt fogékony tudósok) számára is elfogadható elképzelésként jelenhet meg. Előzetes megjegyzésként megemlítem, hogy a filozófia és a tudományok közötti viszonyt illetően Kant egy helyen „a filozófia méltóságáról, azaz abszolút értékéről” beszélt; arról, hogy „a filozófia az egyetlen, aminek belső értéke van, s [hogy] a filozófia ad értéket minden más tudománynak” (Kant, 1974, 130.). Ebben a tekintetben Hegel is úgy gondolta, „a többi tudományban, bármennyire próbálkoznak is okoskodással a filozófia nélkül, nincs élet, szellem, igazság nélküle” (Hegel, 1973, 43).

A tudomány – az általam előtérbe helyezni kívánt értelemben – egyfajta diszpozíció, habitus, illetve életmód, melyről a hagyomány kiemelkedő filozófusai igen sokat írtak. A „tudományos filozófia” kifejezésben a „tudományos” jelző teljességgel általános, diszpozicionális értelemben szerepel; nem filozófia és tudomány, avagy különböző filozófiai irányzatok (illetve azok „tudományosságának”) kérdésében kíván valamely álláspontot megfogalmazni, a tudományosságot nem valamely „egzakt” módszer következetes alkalmazásához köti, hanem egyszerűen az ideológiai-világnézeti előírásoktól mentes, komoly, elmélyült, igényes, önkritikus, a másikra és a hagyományra odafigyelő filozófiai munkát jelenti. „Tudományosan” filozófiát művelni ebben az értelemben annyit tesz, mint nem elhamarkodottan, elsietve, szenvedély által elhomályosítva ítélkezni, hanem megfontoltan, higgadtan mérlegelni, a dolgoknak lehetőség szerint alaposan utánajárni, ítéletalkotás előtt minél széleskörűbben tájékozódni, egy-egy kérdésben minél több alternatív állásponttal megismerkedni, azok tárgyi igazságát fontolóra venni, adott esetben érveiket megerősíteni.6 „Tudományt művelni” ebben a (talán hermeneutikainak nevezhető) értelemben összefoglalóan annyi, mint valamely szabályok irányította társasjátékban részt venni, egy adott közösségi formában, ahol is a játék folytatása, illetve a tárgy, ami körül a játék forog, fontosabb, mint a benne résztvevők (becses) személye, illetve az, hogy időről időre ki kerekedik a másik fölébe. Végleges győzelem pedig amúgy sincs.

A jelzett higgadtság, megfontoltság nem jelent ugyanakkor közönyt, unalmat, érdektelenséget vagy rutinszerűséget, nem zárja ki a szenvedélyt, a feszültséget, hanem annak meghatározott keretek közé való szorítását jelenti. Heidegger számára a filozófiai módszer „szigora”, mint láttuk, annyit tesz, mint „angestrengt” – „megfeszítetten”, „megfeszítve” kutatni, teljes odaadással („hingegeben”) a dologra koncentrálni, annak adni az első és utolsó szót. Kézenfekvő, hogy a fenti értelemben körvonalazott „szigor” a heideggeri életmű alapvető jellemzője: ebben az értelemben Heidegger véges végig (a kifejezés elutasítása ellenére és azután is) a „tudományos filozófia” odaadó híve és művelője maradt.

Tudományos továbbá az itt előtérbe helyezni kívánt értelemben az a filozófia, amely a nagy európai tradíció gondolati teljesítményeinek közvetítésével, ápolásával, a vele való dialógusban, közös nyelvet tanulva, a közösség szellemi felemelkedésén munkálkodva műveli a gondolkodást. Elsődlegesen nem is annyira a tradíció előtti tiszteletteljes főhajtásról van szó, mint inkább arról, hogy új tudományos nézeteket a régiekkel ütköztetni illik; s hogy aki nem vesz tudomást múltbéli alternatív nézetekről, nem a velük való igényes számvetésben próbálja saját nézeteit kifejteni-igazolni, az kiírja magát ebből a társasjátékból. Érdemes ezzel összefüggésben felfigyelni arra, hogy a „tudomány”-hoz, a „tudományosság”-hoz kapcsolt emfatikus újkori elvárások végső elemzésben vajon tényleg az „objektivitás”-hoz, az „univerzálisan érvényes” ismerethez (avagy a matematizáló, „egzakt” módszerhez) kapcsolódnak-e, s nem inkább arra nyúlnak-e vissza, hogy a tudományos közösség nyújtotta de facto az emberi együttélés egyfajta paradigmatikus módját, s hogy vajon nem éppen ez utóbbi-e az, ami miatt az újkorban a vallás helyébe tudott lépni, miközben egyúttal önmaga is szinte vallásos áhítat tárgyává lett. Nem jelentőség nélkül való, hogy a jelenkor kiemelkedő amerikai gondolkodója, a nemrég elhunyt Richard Rorty, több írásában is erre az álláspontra hajlott: miközben a tudomány ama pretenzióját, miszerint privilegizált hozzáféréssel rendelkeznék valamely „objektívnek” nevezett ismerethez vagy valósághoz, a lehető leghatározottabban elutasította, a tudományt mégsem oldotta fel szkeptikus-relativisztikusan valamely tetszőleges hétköznapi tevékenységformában, mellyel minden más egyenértékű, hanem specifikumát éppenséggel paradigmatikusan közösségi jellegében igyekezett megragadni. „[…] semmi ok nincs arra”, írta, „hogy a tudósokat amiatt dicsérjük, hogy »objektívebbek«, avagy »logikusabbak«, avagy »módszeresebbek«, avagy az »igazságnak inkább elkötelezettebbek«, mint más emberek. Viszont számos ok szól amellett, hogy dicsérjük azokat az intézményeket, melyeket kialakítottak és amelyeken belül dolgoznak – s hogy ezeket a kultúra többi része számára is modellként fogjuk fel. Ezen intézmények ugyanis konkrét tartalmat kölcsönöznek a »kényszermentes megegyezés« [unforced agreement] eszméjének. […] A racionalitás hagyományos fogalmainak általam való visszautasítása tehát abban az állításban összegezhető: a tudományt egyetlen értelemben tekinthetjük példaszerűnek; abban az értelemben, hogy az emberi szolidaritás modelljét alkotja.” (Rorty, 1991, 39. – kiemelés F. M. I.)

Anélkül, hogy e helyen lehetőség nyílnék részletesebb történeti visszapillantást végezni, a tudomány mint szolidaritás Rorty-féle gondolatával összefüggésben érdemes utalni arra, hogy a tudomány eszméjének egyfajta ideális közösségi létformában való megvalósulása–kikristályosodása (a tudományeszménynek közösségeszménybe való átcsapása, illetve vele való összekapcsolódása) a görög–európai filozófiának Platóntól kezdve a legkülönbözőbb formákban vissza-visszatérő toposza – Platón számára a filozófia nem holt tan, hanem „eleven tanítás”, „közös munka és igazi életközösség” (Phaidrosz, 278a), egyfajta életmód (vö. VII. levél, 328a, 330b), Kant számára pedig „a filozófus inkább magatartásáról, mint tudományáról kapja a nevét”, úgyhogy szemében „a tulajdonképpeni filozófus a gyakorlati filozófus” (Kant, 1974, 130.). Oly toposz ez, mely különösen az újkorban a filozófiának tudományként való létrehozása körüli erőfeszítésekben mutatkozott meg. Jellegzetes, hogy Hegelnél a szellem útja a Fenomenológiá-ban az „abszolút tudáshoz”, a „tudományhoz” mint legmagasabb létformájához vezet, ami majd Marxban határozottan egy társadalomeszmény alakját ölti. A marxista tradícióban – persze elsősorban az ún. nyugati marxizmusban – ez a gondolat mindig igen erősen jelen volt.7 De megtalálható a legkülönfélébb formákban számtalan más filozófiában is. A filozófia mint szigorú tudomány című programadó tanulmányának nyomban az első mondatában Edmund Husserl félreérthetetlenül kifejezésre juttatja, hogy a filozófia tudományosságához kapcsolt elvárás a teoretikus igényeken túlmenően nem csekélyebb súllyal magában foglalja az „etikai, vallási tekintetben tiszta észelvek szabályozta életet” is (Husserl, 1993, 23.). Elmondható tehát, hogy a tudományért, a tudomány tudományosságáért, illetve a filozófia tudományosságáért való aggodalom így vagy úgy az emberi együttélés egyfajta (dialogikus, poliszbeli, kényszermentes, érvelő, osztályok nélküli, a másik ember méltóságát szem előtt tartó, a partikuláris embert a „szellem” szférájába emelő, a másik embert „megértő” stb.) formája iránti aggodalommal kapcsolódott össze. Ez az összekapcsolódás éppenséggel abban a sajátosan negatív formában mutatkozik meg igen jellegzetesen, mely szerint – miként Karl Popper célratörően fogalmazott – míg „az etika nem tudomány”, s „az etikának nincs semmiféle […] tudományos fundamentuma”, addig – fordítva – „a tudománynak s vele együtt a racionalizmusnak nagyon is van etikai fundamentuma” (Popper, 1952, vol. 2, 238.). E különbségtétel azután – meglehet nem is olyan távoli – párhuzamot mutat Hans-Georg Gadamernek fő műve II. kiadása előszavában szereplő ama kijelentésével, mely szerint az általa kidolgozott „hermeneutika” nem tudomány ugyan, amennyiben nem „mesterségbeli szabályok rendszerének” kidolgozása, avagy egyfajta „módszertan” a célja, mindenesetre azonban „»tudományos« tisztességre szólít fel” (Gadamer, 1975, 11. – kiemelés F. M. I.).

Ebben az utóbbi értelemben – a tudományban rejlő „etikai fundamentum”, illetve a „tudományos tisztesség” értelmében –, továbbá a gondolkodás „megfeszítése”, illetve a dolognak való „odaadás” heideggeri értelmében, valamint a Rorty-féle szolidaritás-gondolat értelmében,8 mindenfajta szcientista „objektivitás”-igény összeomlása ellenére is megőrizhetjük még (s kívánatosnak is gondolom, hogy megőrizzük) a filozófia tudományosságának – ha úgy tetszik: a „tudományos filozófiának” – eszméjét.



Összegzésképpen – a jelen dolgozat címére visszautalva – azt lehetne mondani: a filozófia nagysága végső soron nem más, mint az ember nagysága, miként nyomorúsága is az ember nyomorúsága. Az emberé, aki nem csupán a filozófia és a tudomány tárgya – tárgyainak egyike, egy a létezők közül, legyen bár a legkitüntetettebb is –, de egyszersmind alanya is: általa van filozófia és tudomány (filozófiai és tudományos világkép) egyáltalán. Nemcsak róla szól a leírás – ő egyúttal az is, aki a leírásokat megalkotja, s aki eközben (ilyen leírások közepette és hozzájuk így vagy úgy viszonyulva) éli le életét. Az ilyenformán felfogott filozófia halálát meghirdetni – miként azt a vitaindító kiindulópontjául szolgáló könyv egy más, szűk értelemben felfogott filozófiával kapcsolatban teszi – talán mégiscsak elsietett dolog volna.9
 



Kulcsszavak: filozófia, tudomány, tudományos filozófia
 


 

IRODALOM

Adorno, T. W. (1976): Bevezetés. In: Adorno, Theodor W.: Tény, érték, ideológia. A pozitivizmus-vita a nyugatnémet szociológiában. (Szerk. Papp Zsolt) Gondolat, Budapest, 164–253.

Bloom, Allan (1988): The Closing of the American Mind. Touchstone Edition. Simon & Schuster, London–NY • WEBCÍM >

Fehér M. István (1992): Nemzet, filozófia, tudomány. A hazai filozófiai munkálkodás ágai és jelentősége. Existentia. II, 1–4, 495–540. • WEBCÍM >

Fehér M. István – Olay Csaba (2012): A másik igazsága. Fehér M. István válaszol Olay Csaba kérdéseire. In: Lengyel Zsuzsanna Mariann – Jani Anna (szerk.): A másik igazsága. Ünnepi kötet Fehér M. István tiszteletére. L’Harmattan, Budapest, 265–332.

Gadamer, Hans-Georg (1984): Igazság és módszer. (Ford. Bonyhai Gábor) Kossuth, Budapest

Gadamer, Hans-Georg (1987): Gesammelte Werke. Bd. 4, Mohr, Tübingen

Hegel, G. W. F. (1973): A szellem fenomenológiája. (Ford. Szemere Samu) Akadémiai, Budapest

Heidegger, M. (1961): Nietzsche. Neske, Pfullingen

Heidegger, M. (1975): Gesamtausgabe [= GA], Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927). (Hrsg. von Herrmann, Friedrich-Wilhelm) Klostermann, Frankfurt/Main

Heidegger, M. (1976a): Zur Sache des Denkens. Niemeyer, Tüb. • WEBCÍM >

Heidegger, M. (1976b): Gesamtausgabe, Bd. 9: Wegmarken (1919-1961). (Hrsg. von Herrmann, Friedrich-Wilhelm) Klostermann, Frankfurt/Main

Heidegger, M. (1983): Gesamtausgabe, Bd. 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30. (Hrsg. von Herrmann, F.-W.) Klostermann, Frankfurt/Main

Heidegger, M. (1985): Gesamtausgabe, Bd. 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22). (Hrsg. Bröcker, Walter – Bröcker-Oltmanns, Käte) Klostermann, Frankfurt/Main

Heidegger, M. (1992b): Gesamtausgabe, Bd. 58: Grundprobleme der Phänomenologie Wintersemester 1919/20). (Hrsg. Gander, Hans-Helmuth) Klostermann, Frankfurt/Main

Heidegger, M. (1996): Gesamtausgabe, Bd. 27: Einleitung in die Philosophie Wintersemester 1928/29) (Hrsg. Saame, Otto – Saame-Speidel, Ina) Klostermann, Frankfurt/Main

Horkheimer, Max (1976): Hagyományos és kritikai elmélet. In: Horkheimer, Max: Tény, érték, ideológia. A pozitivizmus-vita a nyugatnémet szociológiában. (Szerk. Papp Zsolt) Gondolat, Budapest, 117–143.

Husserl, Edmund (1993): A filozófia mint szigorú tudomány. Kossuth, Budapest

Jaspers, Karl (1975): Bevezetés a filozófiába. (Ford. Szathmáry Lajos) Európa, Budapest

Kant, I. (1974): A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (ford. Vidrányi Katalin) Gondolat, Bp.

Kant, I. (2004): A tiszta ész kritikája. (Ford. Kis János) Atlantisz, Budapest

Macann, Christopher (1992): Introduction. In: Macann, C. (ed.): Martin Heidegger. Critical Assessments. Vl. 4. Routledge & Kegan Paul, London • WEBCÍM >

Nánay Bence (2011): Filozófia és tudományok: Vitaindító. Magyar Tudomány. 12. 1493–1498. WEBCÍM >

Nyíri Kristóf (2012): A tudományos filozófia tágabb értelmezése felé. Magyar Tudomány. 6, 745–746. •  WEBCÍM >

Platón (1984): Phaidrosz. (Ford. Kövendi Dénes) In: Platón összes művei. (Bibliotheca Classica) Európa, Budapest, II. 711–807.

Popper, Karl (1952): The Open Society and Its Enemies. Vol. 2. Routledge & Kegan Paul, London • WEBCÍM >

Rorty, Richard (1991): Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge University Press, Cambridge
 


 

LÁBJEGYZETEK

1 (Jaspers, 1975, 7. skk.) Mint Karl Jaspers írja, a konvenciók később kiölik a minden gyermekben benne rejlő filozófust (Jaspers, 1975, 9.). Jaspersszel párhuzamosan Heidegger szintén többször megfogalmazta élete során ezt a gondolatot, az ismertebbek egyike a székfoglaló előadás végén hangzott el: „Amennyiben az ember egzisztál, úgy bizonyos módon már filozofálás is végbemegy” (Heidegger, 1976b [GA 9], 122.). Előadásain is hangsúlyozta: „a filozófia olyan valami, ami mindenkit érint” (Heidegger 1983 [GA 29/30], 22.), „embernek lenni annyi, mint már filozofálni” (Heidegger 1996 [GA 27], 3.). Arisztotelész Metafiziká-jának kezdő mondatát („Minden ember természettől fogva törekszik a tudásra”) ugyancsak fel lehet fogni úgy, mint ami a „Minden ember filozófus”-tételt juttatja kifejezésre. – Sokakat lehetne még idézni (lásd ehhez Fehér – Olay, 2012. és Fehér, 1992, 523. sk.), zárjuk itt a sort ideiglenesen Hans-Georg Gadamerrel: „Meg vagyok győződve róla, hogy nincs olyan ember, aki valamikor és valahogyan ne »gondolkodnék«, azaz életről és halálról, szabadságról és emberi együttélésről, jóról és boldogságról ne alkotna »általános« nézeteket, melyeket igaznak tart” (Gadamer 1987, 478.). <

2 Vö. például Kant, 2004, B866 skk., különösen B868 („világfogalom itt annak a fogalomnak a neve, mely arra vonatkozik, ami mindenkit szükségképpen érdekel”) és B870, továbbá például B21–22, ahol Kant azt írja, „minden emberben minden időben ténylegesen létezett valamilyen metafizika, s létezni is fog.” Lásd még Kant, 1974, 130. sk. <

3 Lásd Hegel, 1973, 44: „a természetes bölcselkedés útszéli igazságok retorikáját adja elő. Ha szemére vetik jelentéktelenségüket, azt feleli, hogy az értelem teljessége megvan szívében és meg kell, hogy legyen másokban is, s itt úgy véli, hogy általában a szív ártatlanságával és a lelkiismeret tisztaságával és hasonlókkal végső dolgokat mondott, amelyekkel szemben sem ellentmondásnak nincs helye, sem valami további követelmény nem lehetséges.– Amikor [...] érzelemre, belső orákulumára hivatkozik, el is készült azzal, aki nem ért egyet vele; ki kell jelentenie, hogy nincs több mondanivalója annak számára, aki nem találja és érzi magában ugyanazt [...]” (kiemelések F. M. I.). Kant, aki – mint szó volt róla – teljes mértékben kiáll a filozófia világfogalma mellett, ugyanakkor óv attól, hogy „mintegy tüzet oltani összecsődít[sétek] a kifinomult okfejtésekhez mit sem konyító köznépet” (Kant, 2004 [B775], 588.). <

4 Lásd ehhez Platón leírását a szofistákról, például: Állam, 493b,c. <

5 A pleonazmust illető megjegyzéssel kapcsolatban érdemes még egy helyet idézünk. A filozófia, mondja Heidegger 1927-ben, „maga a tudomány…, az első és legmagasabb tudomány, avagy – miként a német idealizmus korában mondották – abszolút tudomány. Ha ez így van, akkor azonban a kifejezés: »tudományos filozófia« nem más, mint pleonazmus, s annyit tesz: tudományos abszolút tudomány. Elég annyit mondani: filozófia.” (Heidegger, 1975 [GA 24], 4.) <

6 Lásd az utóbbival kapcsolatban Gadamer megjegyzéseit: „Ha megpróbálunk megérteni egy szöveget, […] akkor abba a perspektívába helyezkedünk bele, amelyből a másik személy a maga véleményét megalkotja. Ez pedig azt jelenti, hogy megpróbáljuk érvényre juttatni annak a tárgyi jogosságát, amit a másik mond. Sőt […] még arra is törekszünk, hogy megerősítsük az érveit.” (Gadamer, 1984, 208.) <

7 Lásd pl. Adorno megjegyzését: „a tudományos igazság eszméje nem választható le az igazi társadaloméról”; illetve Max Horkheimer megfogalmazását: „Az ész önszemlélete […] az újabb gondolkodásban a szabad, önmagát meghatározó társadalom […] fogalmába csapott át” (Adorno, 1976, 199.; Horkheimer, 1976, 111.). <

8 A tudomány (filozófia) közösségi létformájára vonatkozóan lásd Heideggertől a Mi a metafizika? című székfoglaló előadás egyik jellegzetes megfogalmazását: „Létünket – kutatók, oktatók és hallgatók közösségében – a tudomány határozza meg.” (Heidegger 1976b, [GA 9], 103. – kiemelés F. M. I.) <

9 A tudományos filozófia tágabb értelmezése felé – ezt a címet viseli Nyíri Kristóf jelen kézirat lezártakor megjelent vitacikke (Nyíri, 2012), s e megfogalmazással nem csupán teljes mértékben egyetértek, de amire fentebb kísérletet tettem, az bizonyos értelemben épp e „tágabb” felfogásnak a magam módján való kifejtése-értelmezése. <