Hosszú évek óta folytatok párbeszédet fizikusokkal,
biológusokkal, agykutatókkal (lásd Ganoczy 1992, 1995, 2001, 2008).
Közülük nem egy az általam képviselt teológia tudomány mivoltát
tagadta anélkül, hogy a dialógust elutasította volna. Mások úgy
vélekedtek: „Ha a teológia […] tudomány, akkor azért az, mert
módszeres, kritikus, igényes, de olyan tudomány, amelynek a módszerei,
céljai, eszközei alapvetően és lényegüket tekintve különböznek a
science-tól.” Úgy vélem, ezek a tudományfilozófusok analógiát látnak a
két szakterület között, amelynek értelmében a közöttük fennálló
különbség mellett elég a hasonlóság is ahhoz, hogy ugyanazzal a névvel
illessük őket. Ilyen analógia ad egyáltalán értelmet a párbeszédnek,
és biztosít szabad teret a keresztény teológia sajátos
tudományosságának feltételezéséhez.
1. Bevezetés
Bevezetésül három fenntartással szeretnék élni. Először is: nem
tekintem sem szükségesnek, sem hasznosnak, hogy az ún.
istenbizonyítékok kérdéséből induljak ki, hiszen abban elsősorban nem
a teológia, hanem a vallásbölcselet illetékes. A Biblia, amely a
keresztény hittudomány mérvadó forrása, nem él metafizikai
istenérvekkel. Istenről az emberi élettapasztalatot tükröző
metaforákkal és példabeszédekben beszél. A modern teológia ezeket
értelmezi, és ezek tartalmát „fordítja le” olyan közérthető (részben
Immanuel Kant által befolyásolt) nyelvezet segítségével, amely inkább
perszonalista, mint ontológiai vagy kozmológiai jellegű. Ebben az
összefüggésben túlhaladott és hiábavaló vállalkozás lenne, ha valaki
vagy az arisztotelészi ható- és célokozatra, vagy a newtoni fizika
lineárisan determinált folyamataira hivatkozva próbálná Isten
létezését tagadni vagy bizonyítani. Ilyen érvekkel egyiket sem lehet
„levezetni”.
Másodszor: nem tartom helytállónak, hogy vitánkban
általános és elvont fogalmakkal éljek, mint a tudomány, a teológia, a
vallás. Konkrétan és pontosítva szeretnék beszélni modern fizikáról,
biológiáról, agykutatásról, szintúgy keresztény hittudományról,
anélkül, hogy bármiféle felekezeti különbségeknek kifejezést adnék.
Teológiám keresztény jellegének és azonosságának kihangsúlyozása
természetesen nem zárja ki, hanem ellenkezőleg, magában foglalja a
többi világvallás hittanainak tiszteletben tartását.
Harmadszor: fejtegetéseimben nem a vallás, hanem a
hit fogalmát fogom előtérbe helyezni, hiszen a keresztény teológia,
amennyiben tudomány, hit-tudomány, nem pedig a vallásbölcselet egyik
ágazata. Másrészt, a vallás fogalom, már a latin religio szó szintjén
sem rendelkezik egyértelmű jelentéssel. Cicero és követői a relegere
igéből származtatták le, amely írott szabályok gondos átolvasását és
betartását jelentette, és így tárgyiasított, jogi és intézményes
jelleggel bírt. Mások, mint Ágoston, inkább a religare igéből, amely
összekötő tevékenységet jelent, vezették le, mivel is relacionális,
egyént más egyénnel viszonyba hozó értelmezést adtak neki. Ez az
etimológia minden bizonnyal közelebb áll a modern kor szociális
igényeihez. Mármost úgy néz ki, hogy nem ez, hanem a cicerói
vallásosság mondott csődöt, valahányszor a hit gyakorlatát
egyoldalúlag Isten akaratára hivatkozó parancsolatok, törvények,
hagyományok, intézmények, szertartások, tévedhetetlennek kikiáltott
tanok és hierarchikus vezetettségek engedelmes követésével tették
egyenlővé. Efféle magatartás csúcsosodik ki a formalizmus, a
ritualizmus, a tradicionalizmus, a klerikalizmus és a dogmatizmus
végleteiben, amely esetben a vallás az embereket egymástól inkább
elválasztja, mintsem összekötné (v. ö. Changeux – Ricoeur, 1998,
279–287). Tekintve az így bekövetkező eltorzulást és fogalomzavart,
ésszerűnek találom a keresztény teológia tudományosságának kérdését –
talán kissé szokatlan módon – inkább a hit fogalmából, úgyszintén
elsődleges tárgyából származtatni.
2. Hit és hittudomány
Miben áll a hit a Biblia szerint? Milyen magatartást jelent? A héber
aman ige, amelyből az emuna főnév és az istentiszteleti amen formula
származik, egyik fő jelentése az, hogy valaki valamiben vagy valakiben
megbízik, és ilyen értelemben hisz. Legyen az szilárd talaj, amelyre
építeni lehet, avagy megbízható, szavához álló, hűséges, hitelt
érdemlő embertárs, avagy a minden élő kiteljesedését akaró, hozzá
közel jövő Isten, az aman alanyának minden mentális energiáját
mozgósító, átfogó, holisztikus magatartását jelenti. Nem utolsósorban
a tudást eredményező megismerést. A bízó hit tehát nem puszta
hiszékenység vagy hiedelem, tehát irracionális aktus. Aki igazában
hisz, tudja, miben, illetve kiben hisz. Azt is, hogy az miért és
mennyiben érdemel bizalmat. Ebben az értelemben a hit realista,
tárgyilagos és a szó magasabb értelmében érdekelt. Döntése indokolt,
motivált, mint azt a középkori teológiában használatos motivum
credibilitatis fogalom is mutatja.
Hozzá kell tennem, hogy a bízó hitnek van egy,
magának Istennek a magatartását kifejező változata is. Mikor a zsidó
Biblia a Jahvé és Izrael között létrejövő „szövetségről” tárgyal,
feltételezi, hogy az isteni szövetséges is bizalommal viszonyul emberi
partneréhez. Így lehet az emberben hívő Istenről beszélni. Témánk
szempontjából azonban különösen fontos, hogy a hit mindkét, emberi és
isteni változatának tárgya és tartalma van, amely tudatosításra és
átgondolásra szorul. Ez alapozza meg a hittudományi reflexiót, amely
értelmes, logikus és rendszerező beszédben fejezi ki magát, és amely
ugyanakkor tapasztalati valóságra támaszkodik. Így lesz például az
egyiptomi rabságból való kiszabadulás a zsidók egyik központi
hittételének alapja. Az áll a világ megteremtéséről szóló szimbolikus
elbeszélések hátterében is: Mit hisz Izrael? Azt, hogy a Szabadító
olyan hatalomról tett tanúságot, amelyre csak a mindenható Teremtő
képes. Ebben a hitben erősödött meg újra meg újra a nép, mikor ismét
elnyomás áldozata lett. Így Auschwitzban is… Ilyen módon persze a hit
magában foglalja a kétely lehetőségét is. A csapás nem egyszer
hitromboló hatással jelentkezik. A kétely képes elnyomni az ígéret
beteljesíthetőségébe vetett hitet és a reményt.
De nemcsak tragédiák jelentenek a hívő számára kihívást, hanem, főleg
korunkban, a modern fizika, biológia, genetika és más
természettudományok számos felfedezése is.
3. Szellem- és természettudomány
Itt merül fel a kérdés: képes-e az imént felvázolt hit arra, hogy
önmaga értelmezésében, szintúgy, mint az adott kihívásra válaszolva,
ne csupán hitvallás formájában, hanem racionális diskurzussal élve is
nyilatkozzék. Ha igen, akkor a hittudósnak azt is meg kell mondania,
hogy teológiáját minden fenntartás nélkül az ún. szellemtudományok
közé sorolja-e, például a történelem, a filozófia, a filológia és a
szociológia mellé. Ez annyiban érthető lenne, amennyiben ezek
segítségével jár el, amikor mondanivalóját megalapozza, rendszerezi és
értelmezi. Szerintem azonban egy bizonyos öncsonkítás veszélyének
tenné ki magát, ha ezzel azt a benyomást keltené, mintha
fejtegetéseivel teljes mértékben a szellemiség és a lelkiség korlátai
között kívánna maradni, és a valóság fizikai, élettani, természeti
dimenzióit figyelmen kívül hagyná. Úgy vélem, hogy a keresztény
teológia nem felelne meg a bibliai Isten-képnek, ha nem foglalna
helyet a két nagy tudománytábor, tehát a „Geistes”- és
„Naturwissenschaft”-ok között (Dilthey, 1889), mindkettő felé nyitva,
mindkettő nyelvét értve, mindkettő szempontjai iránt érdeklődve.
Számomra az interdiszciplináris eszmecsere napjainkban lényeges
teológiai követelmény.
Wolfhart Pannenberg, aki korunk jeles hittudósai
között a természettudományok képviselőivel talán a legintenzívebb
dialógust folytatja, hasonló módon gondolkozik, amikor a teológiát
„Wissenschaft von Gott”-nak „Istenről szóló tudománynak” nevezi
(Pannenberg, 1973, 249.). Bármennyire is szokatlan ez a kifejezés,
szándéka világos. Egyrészt, negatív módon, abban látja a hittudomány
sajátosságát, hogy a többi tudomány közül egyik sem hivatott Istenről
tárgyalni. Mindegyik messzemenően és teljes joggal a módszertani
a-teizmus alapján áll. Másrészt azonban az az Isten, amely a
keresztény teológia tárgya, szintén lényegénél fogva „nyitott” mind a
szellemi, mind a természeti valóság felé, úgyhogy logikus, hogy a róla
szóló tudomány „megismerésirányító érdeklődése” (Jürgen Habermas)
szintén egyszerre kétirányú legyen.
4. A Biblia Isten-képe
Feltehető, hogy az a kép, amelyet a Genezis, azaz a Teremtés könyve
mutat Istenről, súlyosan esik latba, hiszen ez vezeti be a bibliai
írásokat. Milyen ez a kép? Nem hasonlít Platón legfensőbb ideájára, a
minden anyagit maga mögött hagyó szellemre. Szintén nem Arisztotelész
első okára vagy az újplatonisták Ős-egyére, amely a világ
sokféleségének szöges ellentéte, avagy a többi klasszikus metafizika
legfőbb létezőjére. A Genezis Istene természetközelségével, úgyszólván
„naturalista” vonásaival különbözteti meg magát. Minden bizonnyal nem
sorolható a mítosz istenségei közé, akik természeti erőket
testesítenek meg. Azonban közel áll a természet egészéhez. Erre
utalnak a könyv szimbólumai. A Teremtő „Lelke” a káosz vizei felett
fúvó szélre hasonlít (Ter 1,2), szava pedig anyagot, égitestet,
földet, növényt, élőlényt hoz, illetve hív létre, mielőtt még a
szellemi hivatású embert megteremtené. De az isteni beszéd hatására
történik az is, amit korunk fejlődéselmélete önszervezésnek nevez. A
föld a maga erejéből zöldül ki (Ter 1,11), a vizek szintén így
népesülnek be halakkal (v. 20). Lépten-nyomon egymásra hat és
egybefonódik az anyagi és a szellemi. Távol áll az elbeszélőtől minden
dualista vonás. Úgy tűnik, hogy a testi egyben lelki és a lelki egyben
testi.
Megkapó az a kettős egység is, amely az állatot és
az embert egymáshoz köti. A teremtőtől mindkét faj ugyanazt a nevet
kapja: nefes hajja, azaz „lélegző létező”, „élőlény” (Ter 1, 21. 36;
2, 7). És mindkettő ugyanazzal a felhívással kap indítást a
szaporodásra és a fejlődésre (Ter 1, 22, 28). A modern
szentírástudomány kimutatta, hogy az elbeszélés hatnapos beosztása nem
időszakaszt akar jelenteni, amelyben Isten teremtményeit szuverén
magányában külön-külön és kész állapotban hozta volna létre. Inkább
finom célzás a történés folyamatos, progresszív, úgyszólván evolutív
jellegére (Westermann, 1976, 107–170). Talán csak hozzá kellene tenni,
hogy mi miből fejlődött ki és származott le, hogy ez a szimbólumokban
gazdag szöveg összeegyeztethető legyen azzal, amit Darwin A fajok
eredete (The Origin of Species) utolsó mondatában – legalábbis a mű
1860 utáni kiadásaiban, de máshol is – a Teremtőről (Creator) írt
(Gánóczy, 2009, 839–841).
Még sok más példát lehetne felhozni a bibliai
Isten-kép azonosítására, és arra, hogy mindez mennyiben készteti
teológiánkat szimultán érdeklődésre a szellem- és a
természettudományok iránt.
5. Krisztusközpontú teológia
Mi indokolja, hogy a szóban forgó hittudományt nyomatékokkal
kereszténynek nevezzük? Elsősorban az a meggyőződés, hogy a Biblia
Isten-képe Krisztusban egyedülálló módon mutatkozott meg. Az
keresztény, ami „krisztusi”, és az a Krisztus, más szóval a Messiás, a
Szabadító, az Üdvözítő, aki a Názáreti Jézussal azonos. Ezért képezi a
kriszto-lógia teo-lógiánk központját, de ugyanakkor magában foglalja a
megfelelő antropo-lógiát is, hiszen az első keresztények Jézusban
nemcsak egy valóságos, hanem az új és beteljesedett embert is
felismerték (v. ö. 1Kor 15,4; 5,17; Ef 2,15). Azt, aki azért új és
beteljesedett, mert általa és benne maga Isten lett emberré. Ezt az
eseményt nevezi a keresztény hagyomány csaknem kezdettől fogva
„megtestesülésnek”, „inkarnációnak”.
Adva van ezzel egy hittétel, amely kihúzza a talajt
minden dualista emberkép alól. Ott, ahol az isteni és az emberi ilyen
szorosan egybefonódnak, nem képezhetnek többé két szétválasztható
valóságot: sem a test és a lélek, sem az anyagi és a szellemi, sem a
természetes és a természetfeletti, sem az immanens és a transzcendens,
sem az időbeli és az örök.
Érdekes, hogy az inkarnáció fogalma belekerült még
a profán tudomány, nevezetesen a neurobiológia szótárába is, mikor is
Gerald Edelman „embodied mind”-ról, megtestesült szellemről, illetve
tudatról kezdett beszélni (Edelman, 2000, 54., 153., 173., 248.).
Ezzel akarta az emberi személy „holisztikus” szervezettségét
kifejezni. Azt, hogy alapvető hivatásunk testi-lelki-szellemi
egységünket agyvelőnk kormányzása alatt kibontakoztatni.
De térjünk vissza Jézushoz a maga történetileg
azonosítható egyéni valóságában. Mennyiben lehet hithirdető
tevékenységét, nevezetesen a néphez szóló beszédeit teológiának
nevezni? Biztosan nem valami elmélet értelmében, amely érvelések
láncolatára alapulna. Inkább narratív, elbeszélő eszközökkel dolgozó
tanítás értelmében, amelyben metaforák és példabeszédek kísérlik meg a
kimondhatatlant körülírni, érthetővé és hihetővé tenni. Megkapó, hogy
ez az Istenről szóló konkrét beszédmód teljesen megfelel a Teremtés
könyve istenképének, az abban kifejezett természetközelségnek és
emberszeretetnek. Hasonló módon „beszélnek” Jézus tettei is, nem
utolsósorban az egyszerű emberek, a szegények, a nők, a betegek és a
kitaszítottak körében. Szabadító hatással. Messiási, azaz krisztusi
módon. Egyszerre az elmélet és a tevékenység eszközeivel. Úgyszintén
olyan emberismeret alapján, amely messzemenően megfelel a mai
humántudományok követelményeinek is. Ezt is értem azalatt, hogy a
keresztény teológia krisztusközpontúságáról beszélek.
Ez a szellemi hagyaték érte el egyik csúcspontját a
középkorban, mikor is az európai civilizáció színpadján olyan
gondolkodók léptek fel, akik egyben voltak teológusok, filozófusok,
misztikusok és a szó tágabb értelmében vett természettudósok. A 12. és
15. század között így működtek a bibliai istenkép és annak
krisztusközpontúsága jegyében Bingeni Hildegard, Canterburyi Anzelm,
Nagy Albert, Bacon Roger, Aquinói Tamás, Ockham Vilmos és Kuesi
Miklós. Filozófiai téren inkább a természetközeli és nemdualista
Arisztotelészt, mint az égrenéző Platont követték. Bár később, a
felvilágosodás korától kezdve a világegyetem, a természet és az ember
ilyen, Isten szempontjából történő átgondolása és vizsgálása egyre
inkább ritkaságszámba ment, megmaradt egy talán ki sem mondott
rokonság a keresztény és a hitbelileg semleges vagy akár agnosztikus
tudományosság között.
Legyen elég ennyi azokról a tartalmi szempontokról,
amelyek lehetővé teszik, hogy egy bizonyos keresztény teológia helyet
kapjon a modern szellem- és természettudományok parlamentjében,
beleértve természetesen a felszólalási jogot is. De ez az analóg
viszony a módszerek terén nem rendelkezik kevesebb jelentőséggel.
6. Rövid teológiai módszertan
A következő témákról lesz szó: a teológia tapasztalati alapja, a tan
és a tanítás problémája, a „dogma” igazi és hamis értelmezése, a
teológiai hipotézisek fontossága és az axiómák fölöslegessége, kritika
és vita, a hittudomány ekkleziális jellege és erkölcsi céliránya, a
szak iránti szeretet.
6.1. A tapasztalati alap • Minden tudomány
valamiféle tapasztalással veszi kezdetét. A fizikus és a biológus
közvetlen és megismételhető megfigyelés és kísérlet révén állapít meg
tényeket, amelyeket aztán leír, felmér, matematikai formában visszaad
és így teoretizál. A teológus egészen másfajta tapasztalatból indul
ki. Olyanból, amely különböző személyek találkozásával, azaz
kölcsönviszonyainak, átélésével veszi kezdetét, és amelyet ezért
„relacionális” tapasztalatnak lehet nevezni. Itt a párbeszéd, az
eszmecsere és az osztott élmények játszanak döntő szerepet, és azok
tartalmát szem- és fültanúk tanúsága adja tovább. Ilyen tapasztalatok
tárgya volt Jézus személye tanítványai szemében. Amit nála
megfigyeltek és tőle hallottak, azt adták tovább, csoporttól
csoporthoz, nemzedékről nemzedékre úgy, hogy elvben minden kor hívei
tudhatták, vagy legalábbis elképzelhették, mit jelent Jézus számukra
is. Ezt a jelentőséget gondolták át, tették hagyomány tárgyává, de
ugyanakkor ennek hitelességét is ellenőrizték, különösen attól az
időtől kezdve, amikor a történeti és kritikus írásmagyarázat alakjában
már tudományos eszközök is rendelkezésre álltak. Így lett és lesz az
eredeti Jézus-tapasztalat közvetített és ellenőrzött kommunikáció
útján a tanulható hittan tárgyává.
6.2. Hit-tan és „dogma” • A természettudós
egyik fő célja a teóriaképzés és -átvizsgálás. A hittudósról
mondhatjuk, hogy ő is bizonyos elméletekért és azok igazolásáért
felelős, főleg azokért, amelyek az alapvető Jézus-hagyomány lényeges
tartalmait fejezik ki, gondolják át, és adják tovább a maguk
összefüggésében. Így fonódik össze mindig újra hithirdetés, hittan és
hittudomány, amit már a hit sajátos racionalitása is megkövetel. De
ugyanezt teszi szükségessé az is, hogy tárgya történeti és közösségi
valóság, nem pedig legenda-hiedelem vagy egyéni elképzelés, jóllehet
ilyesmi is mindig belekeveredik. Ezen a ponton szükséges a dogma
fogalmát tisztáznom. Ez a görög szó önmagában annyit jelent, mint
vélemény, tan, illetve tanítás. Az első keresztény teológusok a
dogmáról főleg egyes számban beszéltek, és a hittanrendszer egészét
értették alatta. Csak később utalt a fogalom, többes számban, egyes
tanítóhivatali, zsinati vagy pápai döntésekre, melyek rendszerint
hosszú és meddő vitáknak kívántak véget vetni. Úgynevezett
„definíciókkal” tették ezt, amelyek alkalmasint azt a látszatot
keltették, hogy végérvényes, ellentmondást nem tűrő, tekintélyelvű
nyilatkozatokról volt szó. Ilyesmire utalt a hírhedt mondás: Roma
locuta, causa finita (Róma beszélt, az ügy le van zárva). Hátterében a
19. század második felétől kezdve sokszor, több-kevesebb joggal, a
pápai csalhatatlanság tétele állt.
A mai rendszerező teológia jeles képviselői, mint
Karl Rahner és Josef Ratzinger, más véleményen voltak. Előbbi
határozottan kijelentette, hogy „minden definiált dogma előrefelé
nyitott” (Rahner, 1971, 10.), úgyhogy a jövőben átfogalmazásra is
alkalmat adhat. Utóbbi (igaz, hogy ezt negyvenhat évvel ezelőtt,
amikor még egy német egyetem teológiai karán működött, tette) így
vélekedett: „Minden dogmaformula egy dupla elégtelenségben szenved.
Egyrészt a miatt a távolság miatt, amely a kifejezendő valóságtól
elválasztja, másrészt a történetileg relatív embervilág miatt,
amelyben a hívők ezzel a formulával hitbeli ismeretüket kifejezésre
kívánták juttatni. Emiatt aligha lehet őket teljes mértékben
végérvényesnek tekinteni” (Ratzinger, 1966, 25.). Hogy ez így van, azt
mutatja a dogmatörténet és -fejlődés fogalma is, ami bizonyos
mértékben a szelekció révén előrehaladó evolúcióra emlékeztet. Hiszen
az is hosszú távon egyre módosított és új szervezeteket, fajokat
eredményez.
Arra is szeretném olvasóim figyelmét felhívni, hogy távolról sem
egyenértékű minden dogma, hogy léteznek Randdogmen (Rahner, 1971.
45.), olyanok, amelyeknek helye és szerepe nem központi. A vélemény
megfelel a II. vatikáni zsinat tanításának a „hitigazságok
rangsoráról” (v. ö. Unitatis redintegratio, 11). Módszertanilag
különösen fontos a tény, hogy a zsinat nem kívánt új dogmákat
kihirdetni. Ezért tanításait nem „definíciók” formájában hozta
nyilvánosságra, hanem kiadós, „konstitúcióknak” nevezett szövegekben.
Ilyen módon a „dogma” lekerül a teológiai értékek
legmagasabb fokáról, és visszakerül a szakadatlan igazságkeresés
egyszerre alázatos és nehéz munkája szintjére. Szabad út nyílik meg a
szakok közötti és így szakemberekre bízott tudományos kutatás előtt.
Ezek a „tanítók” készek mindig újratanulni, „hozzátanulni”. Így a
dogmák kevésbé játsszák a módszer mint segédeszköz szerepét. De hát
akkor miben áll a teológia tulajdonképpeni módszere?
6.3. Teológiai hipotézisképzés • Vannak,
akik a keresztény hittudomány alapvető kijelentéseiben, tételeiben
axiómákat látnak, azaz olyan, bizonyításra nem szoruló, magától
értetődőnek, evidensnek ítélt tételeket, amelyekből minden továbbit le
lehet vezetni, amelyek végleges érvényűek, és sem ellentmondást, sem
pedig változtatást nem tűrnek. Hogy ez tudományos eljárás lenne, azt
az így gondolkozók azzal próbálják alátámasztani, hogy a matematika és
a fizika szintén axiómákkal dolgozik.
Mik lennének a teológiai axiómák? Mindenekelőtt a
Hiszekegy, a Credo artikulusai és az egyházi tanítóhivatal által
kihirdetett dogmák, amelyeket állítólag egy igazi hívő sem von
kétségbe.
|
|
Mások nagy általánosságban a „kinyilatkoztatásról”
beszélnek, anélkül, hogy a fogalmat pontosítanák. Nem igen említik a
Bibliát, és nem mondják meg, mennyiben lehet és mennyiben nem azt
minden további nélkül a kinyilatkoztatással betű szerint azonosítani.
Más véleményen vannak a mai, egyetemi nívón működő
teológusok, akik közül itt csak Wolfhart Pannenberget szeretném
megemlíteni. Számukra a keresztény teológia csak akkor tarthat igényt
sajátos tudományosságára, ha nem axiómákkal, hanem hipotézisekkel
dolgozik, és ennek megfelelően nem deduktív, levezető, hanem induktív,
azaz kérdezve kereső logikával él. Kiindulópontja a Biblia,
nevezetesen a Jézus-esemény tapasztalatát tükröző sokrétű Újszövetség,
amelyet a modern történetírás eszközeivel veti alá kritikai
olvasatnak. Ezután jön a hermeneutikai fázis, azaz a szövegeket
egyenként és összefogó módon értelmező eljárás. Mivel több különböző
magyarázat lehetséges, és jogos, helyénvaló hipotézisekhez folyamodni,
amelyek mindegyike vita és megfelelő verifikálás tárgyát képezi.
Igazolt értelmezéseik találkozásaiból alakul ki a konszenzus, amely
szükségszerűen ideiglenes, hiszen a szentírástudományban is érvényes a
haladás fogalma. Ilyen módon jutott el a bibliai teológia például
odáig, hogy egyre valószínűbbé tette a „történeti Jézus” képét, azt
is, amit a szakember ipsissima verba et facta Jesu, azaz Jézus (minden
valószínűség szerint) „valóságos szavainak és tetteinek” nevez.
Aki ilyen kutató módszert alkalmaz, jogosan
idegenkedik az axiomatikus módszertől. Már azért is, mert az olyan
tételekből indul ki, amelyek csak a már meggyőzötteket győzik meg, és
amelyek csak egy adott hitközösségen belül maguktól értetődőek.
Elfogadhatatlan a kutató teológus számára az axiológusok
végérvényességi igénye is. Ha már a dogmatikai definíció is „előrefelé
nyitott”, akkor ugyanaz érvényes minden más hittani tételre is. Az is
csupán megközelítőleg képes az igazság megállapítására. Másrészt, hála
eme szellemi nyitottságnak, lehetővé válik a párbeszéd mindazokkal,
akik szemében bizonyos hittételek nem felelnek meg teljesen (vagy
egyáltalán nem) a tudományosság követelményeinek.
Ebben az összefüggésben szükséges a tudományos
teológia kívánatos szerénységét kihangsúlyozni. Már a keleti
egyházatyák „negatív teológiája” is arra utal, hogy mennyivel több az,
amit a világról, még inkább azonban Istenről nem tudunk, mint amit
tudunk. Ezért illúzió lenne, és az önkritika teljes hiányára vallana,
ha a teológus kijelentéseivel végső bizonyosságot akarna nyújtani. A
hit bizalom és nem bizonyosság, hiszen nem evidenciákra, hanem
elégségesen hitelt érdemlő ígéretekre alapul. Ez az elv, analóg módon,
arra a rációra is érvényes, amellyel a hittudós mondanivalóját
feldolgozza. Pannenberg szerint „a keresztény hagyomány tudományos
teológia keretében csakis mint hipotézis juthat érvényre” (Pannenberg,
1973, 261.). Beleértve elsődleges tárgyát, Istent is. Itt az első
lépés abban áll, hogy feltételezzük, Isten tényleg az és olyan, aminek
és amilyennek a Biblia mutatja. És ez a feltevés akkor igazolódik be,
amikor, hála a belevetett és átgondoltan átélt hitnek, egy személy
vagy egy közösség a valóság egyetemességében „megtalálja élete
értelmét” (Pannenberg, 1973, 266.). Minden bizonnyal nincs minden
egyes hívőnek vagy keresőnek szüksége a hittudomány közvetítésére,
hogy eljusson ide. De ha gondolkodó ember, csak segíthet neki.
6.4. Erkölcsi távlat • A tudományos
elméletek nagy része gyakorlati távlattal rendelkezik, és megfelelő
követelményekkel jár. Ilyen viszony áll fenn például a fizika és a
technika vagy a biológia és az orvostudomány között. Civilizációnk
számos vívmányát ennek a teória-praxis viszonynak köszönheti. Analóg
módon lehet a teológiai elmélet és az erkölcsi gyakorlat
csereviszonyáról is beszélni. A hittudós nem teljesítené hivatását, ha
megállna a tanok átgondolásánál és rendszerezésénél, anélkül, hogy
felmutatná, mi azoknak a logikus következménye a személyes és a
közösségi életgyakorlat szintjén. Megállna félúton, ha nem
következtetne a hit elméletéből erkölcsi gyakorlatra.
Maga Jézus hasonló módon járt el mint – mondhatjuk
– praktikus teológus. Példabeszédei egyidejűleg tanítják, mit ajánl
hinni és tenni. Pedagógiája minden látszat szerint nem kényszerít a
hit által követelt erények, mindenekelőtt a felebaráti szeretet
gyakorlására. Akit erre késztet, annak lehetővé teszi a szabad
választást is. Ez jó adag lélektani szakértelmet követel tőle.
A keresztény hit és erkölcs más vallásokkal minden
bizonnyal sok közös vonást mutat fel. Másrészt azonban, sajátosságának
látszik az az elv, amelyet a középkori teológia a „fides caritate
formata” kifejezés értelmében tett erkölcstana egyik alappillérévé.
Azt jelenti, hogy az Istenbe és Krisztusba vetett bízó hit csak akkor
autentikus, illetve „igaz”, ha az embertárs önzetlen és önátadó
szeretetére késztet. Ugyanez az elv indította a rendszerező
hittudományt arra, hogy előtérbe helyezze mindazt, ami egy humánus
erkölcsösség előfeltétele. Például azt, hogy Isten lényege agapè,
caritas, vagyis önátadó szeretet (1 Jn 4, 16), amely az éros-t és a
philiá-t úgy szárnyalja túl, hogy egyben fel is veszi magába.
Mindennek megvannak az objektív feltételei, amelyeket ma a
pszichológia, a szociológia, a biológia, az etológia és a
neurobiológia elemez.
Maga az egyház (nem csak a katolikus) hasonló módon
készítette elő a szociális etikára vonatkozó nyilatkozatait. A fejlett
országokban pedig így működnek a Comités consultatifs d’éthique,
amelyeknek tagjai nagy részben természettudósok, orvosok, tanárok,
politikusok, filozófusok és teológusok. Hívők és nem hívők egyaránt. A
társadalom számára életbevágó problémákkal, mint a fogamzásgátlás, az
eutanázia és az embriósejtek terápiai hasznosítása foglalkoznak ezek a
szervek. A hittudósok véleményét kikérik.
6. 5. Ekklezialitás • Sokan élnek még ma is
abban a tudatban, hogy a keresztény teológia, főleg a katolikus,
lényegében nem más, mint az ún. „tanítóhivatal”, azaz a pápa, az
egyetemes zsinat vagy a püspöki karok szócsöve, ami érthetővé tenné,
hogy a hittudósok túlnyomó többségét a klérus tagjai, papok, esetleg
püspökök képezik, akik megfelelő kiképzésük alapján hit és erkölcs
dolgában kétségbevonhatatlan tekintéllyel rendelkeznek. Így érkezik az
„igazság” a hívek tömegéhez úgyszólván „fölülről lefelé”, hierarchikus
módon. Kötelező, vitát és ellentmondást nem engedélyező nyilatkozatok
formájában. Határesetekben még az egyházi büntetés, sőt a kiközösítés
fenyegetése alatt is. A „hivatalos tan” tehát egyirányú közlekedési
útvonalra hasonlít, amelynek nem követése érthető módon bírságot von
maga után. E szerint a felfogás szerint mi sem természetesebb, mint
dogmatikai kézikönyvek kiadása, amelyekben minden „benne van, amit
hinni kell”. Hasonló a szerepük a katekizmusoknak is, amelyekben a
válaszokat ugyanazok adják, akik a kérdéseket is feltették.
Amennyiben a teológia tudomány akar lenni és
maradni, helytelen, vagy legalábbis hiányos az itt felvázolt
meghatározás. Csak úgy lehet azzá, amire valóban hivatott a 21. század
elején, ha nem axiómákat, tekintélyelvi alapon megfogalmazott
kijelentéseket és utasításokat követ, hanem a hagyomány közösségi úton
történő azonosítása mellett a lehető legnagyobb mértékben a dialógus
módszerét alkalmazza. Ez megköveteli a véleményszabadság tiszteletben
tartását, a másként vélekedőkkel történő békés eszmecserét, a feltett
kérdések megválaszolását és a közös igazságkeresés megfelelő
eszközeinek bevetését. Annak elfogadását is, hogy minden Isten-kép
természetszerűen vita tárgyát képezi, az egyházat érintő kérdések még
inkább.
Ebben a szellemben igyekezett dolgozni a II.
vatikáni zsinat. Tudott dolog, hogy a római hivatalnok-teológusok
által előkészített szövegvázlatokat az összegyűlt püspökök túlnyomó
többsége elutasította. A világegyház hivatott képviselői nem haboztak
a „központ” egyoldalú úton meghirdetett tételein kritikát gyakorolni.
Az előkészítő bizottságok új szövegtervek kidolgozását bízták az
egyházi reformtörekvések kimagasló képviselőire, például a francia
Yves Congarra és a német Karl Rahnerre, szintúgy a belga és a holland
teológusok csoportjára (v. ö. Congar, 2002). A kimondottan egyházi és
hittudományi kérdések mellett a modern világ problémái kerültek
megbeszélésre: háború és béke, világgazdaság, szociális igazságosság,
a nők egyenjogúsítása, az emberi jogok, a család, a tudományok
haladása… Nem lehetett a tárgyalásokat a tisztán szellemi és lelkiségi
kérdésekre korlátozni. Az egyházi szférát lehetetlen volt a világitól
elszigetelni. Ezt az új szellemet illusztrálja a zsinat talán
legjellegzetesebb konstitúciója, amelynek címe Gaudium et spes, azaz
Öröm és remény, amely az egyház helyzetét a mai világban elemzi.
Vezérfogalma a dialógus.
Nagy szerep jutott az ún. periti-nek,
szakértőknek és tanácsadóknak, szintúgy az observatores-nek,
megfigyelőknek. Véleménynyilvánításra hívtak fel protestáns, anglikán
és ortodox egyháziakat és laikusokat, akik között nem egy (sajnos túl
kevés) nő is volt. Úgy látszott, hogy azok a püspökök, akik katolikus
felfogás szerint a „tanító Egyházat” képezik, most maguk is tanulni
kívántak. A kutató hittudomány szakembereinek oroszlánrészük volt
ebben a kollektív munkában. Ők írták a legtöbb püspöki felszólalás
szövegét. Az így kidolgozott közösségi módszer joggal viselte a
konciliaritás, értsd a zsinatiság nevet, amennyiben az igazságkeresés
sokkal inkább „vízszintes”, mint „függőleges” irányt követett. Hasonló
jelentésű az orosz teológiából átvett szobornoszty fogalom is, amely
egyszerre jelzi az egyház egyetemes mivoltát, annak ismeretmegosztás
révén történő gyakorlását és azt a tárgyilagos ítéletre késztető
szeretetet, amelynek híján az elszigetelt egyén aligha képes az
igazságot a maga teljességében megismerni, illetve megközelíteni.
Ebben az összefüggésben szeretnék még arra utalni,
hogy az ókeresztény sensus fidelium fogalom is egy hasonló
„ekklezialitás”, azaz ismerettani „egyháziság” szorgalmazására
szolgál. Azt jelenti, hogy az ún. világi hívők már hitük erejéből is
teológiai érzékkel és ítélőképességgel rendelkeznek, úgy hogy képesek
és hivatottak egyházközösségi döntések előkészítésében közreműködni.
Joguk van arra, hogy az egyházvezetőség kikérje véleményüket, és
hallgasson rájuk. Nem kevésbé, mint azt a demokratikus társadalom
vezetői polgáraikkal szemben teszik.
Ha ez így van, akkor a teológia ekkleziális jellege
távolról sem merül ki a pápa, a püspökök és a klérushoz tartozó
hittudósok tevékenységében, hanem a teljes közösség
felelősségvállalására utal. Így logikus jelenség, hogy nemcsak a
protestáns, hanem a katolikus teológiai fakultásokon is egyre több
világi és női tanerőt találunk.
6.6. Differenciáltság és pluralizmus •
Minden tudomány tudományossága fejlődőképességén áll vagy bukik. Ez a
sajátosság mindenekelőtt abban áll, hogy a tudós számon tartja
kutatása tárgyának sokrétűségét, többirányú változásait és növekvő
komplexitását, aminél egy lényegében evolutív világban mi sem
természetesebb. Az eddig mondottak lehetővé teszik a feltevést, hogy
ez alól az alapszabály alól a teológia sem képez kivételt. Az is
ismeretállapotának változásaival és fejlődésével áll szemben.
Úgyszintén egy hermeneutikai pluralizmus követelményeivel.
Egyre sokfélébbek és különbözőbbek lesznek a
keresztény teológia címzettjei. Újabb meg újabb kulturális
adottságokkal és kihívásokkal, „kontextusokkal”, környezetképző
tényezőkkel találja szemben magát. Ezekhez alkalmazkodva tagozódik a
keresztény hittudomány itt „politikai”, ott „feminista”, amott
„afrikai” vagy „indiai” teológiákra. Mindegyiknek megvannak a sajátos
szempontjai, súlypontjai, érdekirányai, amelyek a megfelelő
specializálás előnyeit és hátrányait vonják maguk után. Hogy csak a
feminista példát emeljem ki, nyilvánvaló, hogy ez az irányzat nagyban
hozzájárult a nő egyenjogúságának hittani és egyházi elismeréséhez
(ezen a téren még sok a tennivaló!), ugyanakkor nem tudta elkerülni
radikális és intoleráns kísérőjelenségek megjelenését. De hát nem
természetes-e, hogy minden tudományos vagy nem tudományos haladás
kockázatokkal jár? És hogy az új kihívások sokasága ugyanakkor
gazdagító hatással is járhat?
Főleg a zsinat tett tanúságot arról, hogy a
keresztény teológia határozottan a haladás és a továbbfejlődés útjára
akar térni, főleg úgy, hogy egy egyedül „üdvözítőnek” kikiáltott római
irányzat mellett más, új, kontextuális irányzatoknak is szabad teret
adott. E logika szerint a hittani nyelvezet és gondolatrendszer maga
mögött hagyta a nagy általános és elvont jellegű tételek változást és
variációt alig ismerő ismétlését, és elfogadta, hogy „új idők új
dalait” engedje érvényre jutni. A beszéd konkrétabb lett, a világ a
maga kulturális, politikai és világnézeti sokféleségében lett a téma.
(Lásd: Gaudium et spes.) Ha több hely állna rendelkezésemre, itt
fejteném ki a latin-amerikai „felszabadulás-teológia” problematikáját,
amelyhez hozzátartozna egy szigorú kritika is. Annak a római
konzervatív zsinatellenességnek a bírálata, amely ma a pluralizmusban
és a profán világ felé való megnyílásában csak a kereszténység
veszélyeztetését képes látni. Összeegyeztethető-e egy ilyen magatartás
a keresztény teológia fejlődéskészségével, következőleg
tudományosságával?
Egy másik differenciálódási irányzat a tudományos
bizonyosságkeresés terén észlelhető. Ismeretes, hogy Werner Heisenberg
bizonytalansági relációja véget vetett a fizika berkeiben a
százszázalékosan pontos felmérés hiedelmének. Egyben a tökéletes
objektivitás mítoszának is. Szerintem analóg okai lehetnek egy
bizonyos teológiai szerénységnek és alázatosságnak is. Például annak
felismerése alapján, hogy a dogmatikai definíció „előrefelé nyitott
(Rahner, 1971). Így a dogmafogalom anélkül vett fel magába egy adag
racionalitást, hogy elvesztette volna irányjelző szerepét. Az egyetemi
nívón működő hittudós nem restell többé egy bizonyos trial and error
módszerhez folyamodni, más szóval „kísérletezni”, és hipotézisek
mérlegelésével dolgozni. Az a meggyőződés, hogy nem minden teológiai
tétel egyenértékű, megtalálható már a klasszikus, zsinat előtti
kézikönyvekben is, ahol a különböző kijelentések más és más
bizonyossági fokozatok szerint lettek osztályozva. Mivel megismerés
dolgában a megismerőt az „kötelezi”, ami bizonyos, és annyiban,
amennyiben bizonyos, a fokozott osztályozás mindkét szinten érvényes.
A teológiában is jelen levő relativitásra utal még a zsinat által
képviselt „igazságok hierarchiája”, rangsora is. Az, ami a hit
lényegi, központi tartalmát illeti – például a kijelentés, hogy az
Isten szeretet – a rangsor élén áll, míg más tanok – például az ún.
„tisztítótűzre” vonatkozóak – csupán a háttérben. Ilyen értelemben
beszélt Rahner „Randdogmen”-ről, „peremdogmákról”. A tudományosság
szempontjából ez a differenciáltság sem mellékes.
Befejezésül még egy, a mai keresztény teológiára
jellemző megkülönböztetésre szeretnék utalni, amelyre XVI. Benedek
pápa adott példát. A názáreti Jézusnak szentelt kétkötetes művében így
nyilatkozott: „Világos […], hogy ez a könyv semmiképpen sem
tanítóhivatali aktus, hanem kizárólag az én személyes keresésem
kifejezése az Úr előtt. Így mindenki szabadon ellentmondhat nekem”
(Ratzinger, 2007, 3.). Figyelemre méltó a világos megkülönböztetés
aközött, amit az író mint a legfelsőbb katolikus egyházi tanítóhivatal
letéteményese és amit a megfelelő lelkiséget kereső hívő és tudományos
feltételezésekhez folyamodó teológus mond. A neves francia exegéta
Pierre Gibert élt is a felajánlott kritikai szabadsággal. Kiadós
cikkben vitatta Joseph Ratzinger elméletét a történeti-kritikai
írásmagyarázatról, amelyet egy kánoni exegézissel kíván „kiegészíteni”
(Gibert 2008, 8.).
XVI. Benedek hasonló szerepmegkülönböztetésről tett
tanúságot abban a beszélgetésben, amelyet Peter Seewald újságíróval
folytatott és A világ világossága cím alatt adott ki (Ratzinger,
2011). Ebben a kötetlen stílusú interjúban kényes kérdésekre is kész
volt válaszolni. Elfogadta a nem könnyű feladatot, hogy
megkülönböztesse azt, amit mint pápa, és amit mint teológiatanár vagy
a világ eseményeinek szemlélője mond. Ez lehetővé tette nekem, hogy
könyvét magam is kritikus kiértékelés tárgyává tegyem (lásd Ganoczy –
Jeannerod, 2013).
7. Zárszó
Milyen értelemben lehetséges a keresztény teológiát tudománynak
tekinteni? A kérdésre nem pusztán a metodológia szintjén kíséreltem
meg válaszolni. Ésszerűnek találtam magából a teológia elsődleges
tárgyából, tehát a bibliai Isten- és Krisztus-képből kiindulni.
Hipotézisem szerint ez a kép már önmagában megköveteli az „istenről
szóló tudomány” (Pannenberg) szimultán nyitottságát a szellem- és
természettudományos igazságkeresés felé. Csak így kerüli el az
intellektualizmus, az idealizmus, a spiritualizmus és a
szupranaturalizmus csapdáit. Csak így képes kiszabadulni a dualista
emberkép babiloni fogságából, és összhangba kerülni egy holisztikus
emberfogalommal, amelyet a modern tudomány éppúgy megkövetel, mint a
két-háromezer évvel ezelőtt létrejött Szentírás. A módszerek terén a
teológia, már történeti megalapozottsága miatt is, inkább
szellemtudományként működik. De az a világ, amelynek értelmet kíván és
köteles adni, annyira a természettudomány hatáskörében létezik és
fejlődik, hogy elengedhetetlenné válik a teológus és a természettudós
közötti párbeszéd. Lehetségesnek mutatkozik kölcsönös kiegészítésük.
Ami a módszereket illeti, csak a hipotézist, a megközelítő
megismerést, a bizonytalansági relációt, a trial and error eljárást, a
haladáskészséget említem meg, hogy a két szak közötti analógiák
lehetőségére utaljak.
Bebizonyítottam, hogy a teológia tudomány? Nem. De
remélem, néhány utalást tettem arra, milyen sajátos értelemben tud a
keresztény teológia tudományként viselkedni.
Kulcsszavak: hit, tudomány, keresztény hittudomány, tapasztalat,
teológiai hipotézis, történeti-kritikai exegézis, dogma, bibliai
istenkép, holisztikus emberkép, a történeti Jézus
IRODALOM
Benedek XVI. (2011): A világ világossága.
Beszélgetés Peter Seewalddal. Duna International, Budapest
Changeux, Jean-Pierre – Ricœur, Paul
(1998): La nature et la règle. Ce qui nous fait penser. Odile Jacob,
Paris •
WEBCÍM >
Congar, Yves (2002): Mon Journal du
Concile I–II. Editions du Cerf, Paris
Dilthey, Wilhelm (1883): Einleitung in die
Geisteswissenschaften. Dunker und Humbolt, Berlin
Edelman, Gerald (1992): Bright Air,
Brilliant Fire. On the Matter of the Mind. Basic Books, New York. •
WEBCÍM >
Az itt használt francia fordítás (1992): Biologie de la conscience.
Odile Jacob, Paris
Ganoczy, Alexandre (1992): Suche nach Gott
auf den Wegen der Natur. Theologie, Mystik, Naturwissenschaften.
Patmos, Düssledorf
Ganoczy, Alexandre (1995): Chaos, Zufall,
Schöpfungsglaube. Die Chaostheorie als Herausforderung der Theologie.
Grünewald, Mainz
Ganoczy, Alexandre (2001): Der dreieinige
Schöpfer. Trinitätstheologie und Synergie. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt
Ganoczy, Alexandre (2008): Christianisme
et neurosciences. Odile Jacob, Paris •
WEBCÍM >
Ganoczy, Alexandre – Jeannerod, Marc
(2013): Confiance par-delà la méfiance. Editions du Cerf, Paris
Gánóczy Sándor (2008): A „kreácionizmus”
és az „értelmes tervezettség” a teológiai kritika tükrében. Magyar
Tudomány. 12, 1468–1486. •
WEBCÍM >
Gánóczy Sándor (2009): Hit, vallás és
erkölcs Darwin fejlődéselmélete és szellemi fejlődése keretében.
Magyar Tudomany. 7, 838–848.
Gaudium et spes (1965): II. Vatikáni
Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója az
Egyházról a mai világban. •
WEBCÍM >
Gibert, Pierre (2008): Critique,
méthodologie et histoire dans l’approche de Jésus. Recherches de
Science Religieuse (Paris). 8, 96, 219–240. •
WEBCÍM >
Pannenberg, Wolfhart (1973):
Wissenschaftstheorie und Theologie. Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Rahner, Karl (1971): Zum Begriff der
Unfehlbarkeit in der katholischen Theologie. In: Rahner, Karl (kiad.):
Zum Problem der Unfehlbarkeit. (Quaestiones Disputatae 54) Herder,
Freiburg–Basel–Wien, 9–26.
Ratzinger, Joseph (1966): Das Problem der
Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie, AG für
Forschung des Landes Nordrhein – Westfalen, Geisteswissenschaft, Heft
139, Köln-Opladen.
Ratzinger, Joseph (Benedek XVI.) (2007,
2011): A názáreti Jézus I–II. Szent István Társulat, Budapest
Unitatis redintegratio (1964): A II.
Vatikáni Zsinat Unitatis redintegratio kezdetű dekrétuma az
ökumenizmusról •
WEBCÍM >
Westermann, Claus (1975): Genesis. Kapitel
1–11. Neukirchener Verlag, Neukirchen
|
|