„Bár lenne egyszer valaki olyan bátor, hogy e
fogalmat, sőt magát a szépség szót is, melyhez végül is
elválaszthatatlanul fűződik mindama hamis fogalom, kivonná a
forgalomból, és – így volna rendjén – az igazságot a maga
legteljesebb értelmében állítaná a helyébe.”
Schiller levele Goethéhez, 1797, 7. 7.
„A tudás […] nem valaminek a puszta ismerete és elképzelése.”
Heidegger: A műalkotás eredete
„A szépnek nincs tudománya…” (Kant, 1997, 230.) – Az ítélőerő
kritikájá-nak ezzel a súlyos mondatával veszi kezdetét az a
folyamat, amelyet az esztétika szubjektivizálásának szokás nevezni.
A kijelentés apodiktikus nyomatéka onnan származik, hogy Kant már az
első paragrafusban leszögezi: azt, hogy valami szép-e vagy sem, nem
megismerési célból, hanem a tetszés szubjektív érzésére
vonatkoztatva állapítjuk meg. „Az ízlésítélet ennélfogva nem
megismerési ítélet, tehát nem logikai, hanem esztétikai: ezen olyan
ítéletet értünk, amelynek meghatározó alapja kizárólag szubjektív
lehet.” (Kant, 1997, 117.) A szubjektivizálódást persze nem a
tetszőlegesség felszabadításaként kell értenünk. Valójában az
történik, hogy Kant egyszerre biztosítja az ízlésítélet igényét az
általános érvényűségre, de jogát is arra, hogy ne mintákhoz
igazodjék, hanem mindig saját képességében legyen megalapozva. Ennek
azonban az az ára, hogy Kant „az ízlést minden megismerési
jelentőségtől megfosztja” (Gadamer, 2003, 75.). Az esztétikai
tapasztalat ilyen kényszerű kizárulása az igazság köréből nemcsak a
romantikus zseniesztétikák előtt nyitotta meg az utat, hanem hosszú
időre kérdésessé tette, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán a
művészetről tudományosan gondolkodni.
A szépnek, folytatja Kant, azért nem lehetséges
tudománya, mert a tudományban elengedhetetlen bizonyítékok
segítségével képtelenség megállapítani, hogy valami szépnek
tartandó-e vagy sem. Amikor mégis ún. széptudományokról (schöne
Wissenschaften) beszélünk, az „arra az igen helyes felismerésre
vezethető vissza, hogy a szép művészet a maga teljes
tökéletességében sok tudományt követel meg, így a régi nyelvek, a
klasszikusnak számító szerzők, a történelem, az ókor stb. ismeretét”
(Kant, 1997, 230.). A téves megnevezés („széptudományok”) Kant
szerint azért maradhatott fenn, mert ezek a történeti tudományok „a
szükséges előkészítést és alapzatot jelentik a szép művészethez, s
részben azért is, mert magukban foglalják a szép művészet (az
ékesszólás és a költészet) alkotásainak ismeretét is.” Azt, hogy
Kant feltűnően a szép(ség) köré csoportosítja a humán – ma úgy is
mondhatnánk: az értelmező, a filológiai és kulturális –
tudományokat, az indokolja, hogy a szóba hozottak mindegyikének a
nyelvvel, a nyelviséggel (ékesszólással és költészettel; az
eredetiben: „Beredsamkeit und Dichtkunst”) van dolga. Még ha
látszólag szűkítő módon, azaz nyelvközpontúan érti is itt Kant a
művészeteket (amit másfelől nagyon is jól meg lehet indokolni),
kétségtelen, hogy a súlyos verdikt minden művészettel kapcsolatos
értelmező tudományra kiterjed: „nincs szép tudomány, csak szép
művészet” (Kant, 1997, 230.).
Igaz ugyan, hogy Hegel esztétikájának nagyszabású
kísérlete néhány évtized múltán újból érvényt szerez az esztétikai
tapasztalat igazságának: „a szép meghatározása: az eszme érzéki
látszása.” (Hegel, 1980, 11.) Ugyanakkor a művészetek az igaznak
nála is csupán tökéletlen fokozatában részesülhetnek: mivel a
műalkotás még nem tiszta gondolat, de már megszabadult a maga puszta
anyagiságának szerkezetétől, „középen áll egyrészt a közvetlen
érzékiség, másrészt az eszmei gondolat között. Még nem tiszta
gondolat, de érzékisége ellenére már nem is puszta materiális
létezés…” És valóban, írja Hans-Georg Gadamer: „amennyiben a
műalkotásban a végest és a végtelent egyáltalán sikerül egyensúlyba
hozni és kibékíteni, ez olyan magasabb igazság záloga, amelyről
végül a filozófiának kell gondoskodnia” (Gadamer, 1987, 254.). A
kibontakozó romantika felvilágosodáskritikája sem volt azonban
elegendő ahhoz, hogy a művészeti igazság különleges világfeltáró
teljesítménye valódi riválisává váljék az ész csalhatatlanságába
vetett hit megismerő potenciáljának. A voltaképpeni igazságok
anyagtalan, szellemi státuszával szemközt a művészeteket (s velük a
világ humán berendezkedését) vizsgáló tudományok lényegében
Boeckh-től Schleiermacherig arra kényszerültek, hogy – igazságaik
„verifikálhatatlanságát” úgyszólván elismerve – az értelmezésben
alapozzák meg saját tudományosságukat. Az értelmező tudományosság
státusza (és „megismerési” teljesítménye) azonban éppen olyan messze
állt a kauzális-analitikus magyarázatétól, mint a fogalommentes
esztétikai tapasztalat presztízse a matematikai bizonyítás
tekintélyétől.
A természeti és a humán világ megértésének
módszertani diszkurzusai elég határozottan az értelmi és az érzéki
világnak ama megosztottságában helyezkedtek el, amely szerint az
esztétikai tapasztalat csupán a testire, az érzékekre korlátozódik
(a rím, a ritmus, a zenei hang, a kő vagy a szín csupán a testet éri
el), az intelligibilis szubjektumnak azonban – ahogyan Kant
fogalmazta – testietlennek kell lennie: „A transzcendentális
esztétikában hitelesen bebizonyítottuk, hogy a testek csupán külső
érzékelésünk jelenségei, és nem önmagukban levő dolgok [Dinge an
sich]. Ennek megfelelően joggal mondhatjuk: hogy gondolkodó
szubjektumunk nem testi (valami).” (Kant, 1983, 368.) A humán
tudományok alakulástörténetének épp abban van az egyik máig ható
ellentmondása, hogy a 19. század közepén egy furcsa egyidejű
egyidejűtlenség jegyében léptek a diszciplináris tagolódás és
kikülönülés útjára. Olyan körülmények között, hogy mire Gervinusnál
vagy nálunk Toldy Ferencnél legalább a művészeti igazság korlátozott
hegeli értelmezését kihasználhatták volna, azaz például az irodalmat
ismét a szellemiek autonóm részévé emelhették volna,
intézményesülésük már a pozitivizmus első sikereinek idejére esett.
Ami azzal járt, hogy a szellemi létmód kérdéseire mindinkább a
spekulatív gondolkodás árnyéka vetült rá – és a pozitivizmus kezén a
tudományosságnak azok az ismérvei erősödtek meg, amelyeket Descartes
egykor személyesen annak optimizmusában alapozott meg, hogy az
ok-okozati következtetéseket alkalmazva „nem találtam semmi olyant,
amit ne tudtam volna az általam talált elvek segítségével elég
kényelmesen megmagyarázni” (Descartes, 1993, 71.).
A humán tudományok további útjára nézve fontos
lehet utalnunk arra, hogy itt két meghatározó összefüggés
hatástörténeti emléke is megelevenedik. Az egyik látszólag csupán
alaki természetű: az érzékekhez visszakényszerített művészeti
tapasztalat annak platóni emlékezetét hívja elő, hogy az eleve is
csak másolatokra képes nyelvi művészet az értelmet felfüggesztő
megszállottság és rajongás (enthusziaszmosz, mania) terméke, tehát
nem az igazság erejével ragadja meg a befogadót. A művészet tehát
nem lehet a hozzáértés tekhnéje: a költők „nem szakértelmük alapján
mondják ugyanis szavaikat, hanem isteni erő által.” (Platón, 2005,
19.) (Ritoók Zsigmond utószava ugyanitt emlékeztet arra is, hogy az
enthusziaszmosz itt – az ókortudomány korábbi értelmezéseivel
szemben – nem azt jelenti, mintha „a költő elvesztené önmagát és
mintegy önkívületben alkotna”.) A másik összefüggés annyiban talán
több tartalmi nyomatékot nyer, hogy Hegel után a 20. században,
Heideggernél is új aktualitásra tudott szert tenni. A szépség maga
ugyanis – mint érzékfeletti idea – Platónnál távolról sem
kompromittálódik pusztán azért, mert a tökéletlen művészetek is
előállíthatják. A valódi szépség, amelynek ideájában egykor mindenki
részesült, de a földi élet számára már hozzáférhetetlen, Platón
szerint olyan, az érzékeket itt, e földi világban is lenyűgöző
visszfénye a földöntúlinak, amelynek ragyogását az tünteti ki, hogy
egyedül neki „jutott osztályrészül, hogy a leginkább szembetűnő és a
leginkább szeretetre méltó legyen” (Platón, 2005a, 52.).
A szépben előragyogó igaz hatástörténete, mint
jeleztük, megszakad Hegel után. A „művészeti korszak végét”
meghirdető periódus úgy igyekezett kiragadni az irodalmat a maga
esztétikai állapotából, hogy a mű igazságán valami rajta túli, sőt,
– a közéleti-politikai eszméktől az életviszonyok kritikájáig – nála
érvényesebb („nem-pusztán-esztétikai”) igazságot tehessen láthatóvá.
A pozitivizmus kiteljesedése során ezt az igazságot hosszú időre még
az irodalomtudomány módszertana is az igaz versus hamis, illetve a
való versus látszat ismeretelméleti oppozíciójába helyezte. Alakilag
ez a konstrukció volt az alapja annak az esztétikai
igazságfogalomnak is, amely Gyulai Pálnál ugyan nem verifikációs
eredetű, de mégis csak egy művészeten túli – a közvetlenül
tapasztalt valónál „igazabb” – gondolat vagy eszme megérzékítésén
mérhető. Pontosabban: csak ahhoz igazodva válik végül érvényesen
igazzá: „a művészeti igaz – írja az Arany-emlékbeszédben – nem
egyéb, mint a való földolgozása a kifejezendő eszme szerint.”
(Gyulai, 1914, 259.)
A művészet igazságának e viszontagságos története a
modernségben csak Heideggernél érkezik el egyik meghatározó – ha nem
épp a legfontosabb – fordulópontjához. A műben felragyogó igaz nála
egy világ feltárulása, illetve az igazság működésbe lépése gyanánt
(immár mint alétheia2) szerez
új érvényt magának, Gadamernél pedig majd – a szép igaz(ság)ába való
bevonódásként – a befogadóra tett fausti3
hatása újul meg: „Mert a műalkotás nem jelent valamit, nem utal
jelként egy jelentésre, hanem úgy mutatkozik meg a saját létében,
hogy a szemlélő a nála való elidőzésre kényszerül. Olyannyira önmaga
van jelen, hogy az maga viszont, amiből készítették, a kő, a festék,
a (zenei) hang, a szó csak benne jut tulajdonképpeni jelenvaló
léthez.” (Gadamer, 1987, 256.) Az esztétikai tapasztalatba így
visszatérő igazság itt értelemszerűen újra is artikulálja – mert
immár a művészetek teljesítményéhez köti – a földöntúli
visszfényeként előragyogó platóni szépség világfeltáró potenciálját.
Annyiban legalábbis bizonyosan, hogy beláthatóvá teszi: „A
művészetek nem az artisztikusból származtak. A műalkotásokat nem
esztétikailag élvezték. A művészet nem valamely kultúraalkotásnak
volt a részlege. Mi volt a művészet? Talán csak rövid, de nagy
időkre? Miért viselte az egyszerű τέκνη nevet? Azért, mert elő- és
elénk állító feltárás volt, és ezért a ποίησις-ba tartozott. Ezt a
nevet végül az a feltárás kapta meg tulajdonnév gyanánt, amely
uralja a szép minden művészetét, a poézis, a költői.”(Heidegger,
2002,3) Joggal feltételezhető tehát, hogy az esztétikai
tapasztalatnak az az igazsága, amely itt működésbe lép, sohasem
ragyoghat föl úgy egy művészien faragott széklábon, mint a
Laokoon-csoport kompozícióján. A techné tökélyét a poézis „az
igazság éroszának” (lásd Neuber, 2010) többletével képes meghaladni
– amennyiben egy általa és rajta keresztül feltárult világ
életösszefüggésébe vonja be a mindenkori befogadót. Olyanba, ahol
valóban úgyszólván szó szerint ittlét gyanánt van jelen az, amit
létnek nevezünk.
Ekkor ugyanis az válik beláthatóvá, miért nem
egyszerűen a gyönyörködés vagy az érzékek élvezete teszi ki mindazt,
amit esztétikai tapasztalatnak nevezünk. A művet őrző tudás ugyanis
„nem emeli ki a művet magában-állásából, nem vonja a puszta átélés
körébe és nem kárhoztatja a művet az élménykiváltás szerepére. A mű
megőrzése nem korlátozza az embereket csak élményeikre, hanem a
műben történő igazsághoz tartozóvá teszi őket és így az
el-nem-rejtettséghez való vonatkozásból alapozza meg az
együtt-létet, az egymásért-létet…” (Heidegger, 1988, 105.).
A Politeia hatodik könyvének nevezetes maximája,
mely szerint „minden, ami nagy, kockázatos és ami szép – mint
mondják –, nehéz” (Platón, 2008, 497d) e fordulat felől tekintve nem
a szép/ség rendkívüli normatív kihívásának horizontjában lesz
beszédes. Ami azt is jelenti, hogy ami szép, már nem abban a
monologikus nagyságában tűnik elénk, amely egyedüliként kötötte
össze egymással az égi és a földi világot. A szép önmagában nyugvása
Heideggernél olyan létmód kifejeződése, amely épp a vele való
összekapcsolódást, a szép igazságába való bevonódást teszi lehetővé.
A szép ilyenként most nem a jóhoz való viszonyán keresztül nyer
jelentőséget, hanem olyan szuverén nagyságként, amelynek autoritása
az önmagában való közvetlen megmutatkozás képességéből, illetve
létmódjának ama sajátosságából következik, hogy érzéki hatásában,
„nem valamire való vonatkozásában szép” (Platón, Philébosz 51d. Itt
az új, 2001-es magyar kiadásé helyett Friedrich Schleiermacher szó
szerinti fordítását követem: „nicht in Beziehung auf etwas schön”
[Platon, 1991, 145.]). Vagyis, mondja a Philebosz e helyére utalva
Gadamer – a
|
|
szép közvetlen megmutatkozása mint valamely
„nyilvánvalóság (alétheia)” (Gadamer, 2003, 531.) feltárulkozása –
nem egyszerűen az érzékeket nyűgözi le, nemcsak „megfoghatóbb”, mint
a jó, hanem annak tapasztalatában is részesít, hogy az, amin
felragyog, nem csupán annak bizonyul, ami. Azért nem tisztán érzéki
tartomány tehát, mert esetében „nem csupán arról van szó, hogy a
szép azon jelenik meg, ami érzékileg látható módon ott van, hanem
arról, hogy ez utóbbi éppen csak azáltal van voltaképpen ott, hogy a
szép megjelenik rajta, azaz épp azáltal emelkedik ki, mint egy
meghatározott létező az összes többi közül.” (Gadamer, 2003, 531.)
Az alétheia-ként értett igaz nyilvánvalósága Gadamer értelmezésében
ekképp a szépség lényegéhez tartozónak bizonyul. A szépségnek ez a
létkölcsönző vagy ittlétet alapító képessége már nyilvánvalóan
másfajta nehézségek elé állítja az értelmezőt, és ilyenként
úgyszólván formálissá fokozza le a Nagyobbik Hippiasz ama korábbi
„ismeretelméleti” dilemmáját, amely abból adódott, hogy a szép azért
nehéz, mert kauzális-logikai úton bármely definíciója cáfolhatónak
bizonyul.4
A műalkotás eredete tehát nem véletlenül fordítja
meg a kanti kérdésirányokat, amikor azt hangsúlyozza, hogy „mind ez
idáig a művészetet a széppel és a szépséggel hozták kapcsolatba, nem
pedig az igazsággal.” (Heidegger, 1988, 61.) Holott „a
szépművészetben nem a művészet szép; inkább azért nevezik így, mert
létrehozza a szépet.” (Heidegger, 1988, 61.) Ez az előállítás
világokat létesít és igazságokat történtet meg, amely igazságok –
mint történő működésbe lépés – hozzáférhetetlenek ama tudományosság
számára, amelynek Descartes-tól származik az igazságfogalma. A
Descartes-féle Szabályok matematikai tudománya ugyanis azért képes
bármely tárgy igazságát feltárni, mert módszere nem függ a
megismerendő dolog sajátosságaitól: „Ennek a tudománynak
tartalmaznia kell az emberi ész első alapjait, s ki kell terjednie
azokra az igazságokra, amelyek bármely tárgyból kihozhatók.”
(Descartes, 1961, 96.) Ezért lehetséges, hogy ez a tudomány „mint
minden más igazság forrása felette áll a többi emberi
megismerésnek.” (Descartes, 1961, 96.) „A mindent kiszámító modern
tudomány” – írja erről Gadamer – épp ezen az úton idézi elő „a
dolgok elvesztét” (Gadamer, 1987, 260.) – amennyiben a dolgoktól
való elválasztottság ismeretelméleti premisszáját alkalmazva
kiszámíthatóvá, kalkulálhatóvá és végül afféle készletként
rendelkezésre állóvá igyekszik tenni őket. Az esztétikai tapasztalat
azonban, melynek fenomenológiája nem a dologtól való
elválasztottságban – s ilyen módon nem az „ellenőrizhetőség” igaz
versus hamis szerkezetében – van megalapozva, ezzel szemben „arra
tanít meg bennünket, hogy az esztétikai tapasztalat egyáltalán nem
ilyen vonatkozások alapján gondolkodik, hanem valódi igazságnak
tekinti, amit tapasztal. Ennek megfelelően az esztétikai tapasztalat
lényegéhez tartozik, hogy nem lehet a valóság valódibb tapasztalata
révén ráébreszteni a valóságra.” (Gadamer, 2003, 115.)
Heidegger nem véletlenül érvelt már 1935-ben
amellett, hogy csak a művészet igazságán keresztül tárulhat fel
egyáltalán, milyen is a világ. Pontosabban: hogy milyenként van itt
a maga el-nem-használható – manapság azt mondanánk: nem
instrumentalizálható – módján a világ, mely mindig az emberek
világa: „Egy épület, egy görög templom semmit nem ábrázol. Ott áll
egyszerűen a szakadékos sziklavölgy közepén. Az épület magába rejti
az Isten alakját, ám lehetővé teszi, hogy az, rejtőzködőn bár, de a
nyílt oszlopcsarnokon át kilépjen a szent vidékre. A templomban
Isten a templom által van jelen. Az Isten jelenléte a szentséget
kiterjeszti a körzet egészére. De a templom és körzete nem szóródik
szét a meghatározatlanságban. Csak a templom rendezi és gyűjti maga
köré ama pályákat és vonatkozásokat, melyekben születés és halál,
átok és áldás, győzelem és megaláztatás, kitartás és hanyatlás az
emberi lény számára a sors formáját ölti fel. […] Ott álltában az
épület a sziklatalapzaton nyugszik. A műnek ez az odanehézkedése a
sziklából előhozza az ormótlan, de nem kényszerített támasztás
sötétjét. Az épület ott állva dacol a felette tovazúgó viharral, és
csak így mutatja meg a vihart a maga erejében. A kőzet csilláma és
fénye hozza napvilágra a nappal fényét, az égbolt messzeségét, az
éjszaka sötétjét, bár látszólag maga a kőzet is csak a nap
jóvoltából ragyog. Abban, ahogyan a szikla magabiztosan az ég felé
tör, láthatóvá teszi a levegő láthatatlan terét. A mű
rendíthetetlensége elkülönül a tengerár hullámaitól és nyugalma
felfedi ennek háborgását. A fa és a fű, a sas és a bika, a kígyó és
a tücsök csak így nyerik el külön alakjukat és jelennek meg akként,
amik.” (Heidegger, 1988, 68–69., a fordítást módosítottam – K. Sz.
E.)
Az azonban, ahogyan A műalkotás eredete ennek az
önmagában nyugvó műnek a semmire nem alkalmas (nem jelölő, nem
ábrázoló) mivoltából származtatja az igazságát, a kérdésirányok
minden elfordítása ellenére is lényegi hasonlóságot mutat annak az
igazságnak a státusával, amelyet Kant a humán tudományoknak
tulajdonított. A fakultások vitája ugyanis abban látta a humán
tudományok hivatását, hogy a hasznosságra való tekintet nélkül kell
mondaniok az igazat. Mindez nem rendeli a hasznos tudományok alá
(vagy mögé) a bölcsészetet, hanem éppen ebben rejlik mindenkori
függetlenségük záloga. Hasznosságuk abból a nem-instrumentalizált
helyzetükből adódik, hogy „minden tudomány előnyére kizárólag az
igazság kikutatására/felderítésére [ausmitteln]” (Kant, 1983a,
291.). fordíthatják az erőiket. Környezete szemében manapság viszont
paradox módon a bölcsészetnek éppen ez a felvilágosult indokoltsága
szorul a legtöbb magyarázatra. A bölcsészettel szembeni merkantil
kedvetlenség láttán („mire jó ez egyáltalán?”) nem kis erőfeszítésbe
kerül újra meg újra emlékeztetni arra, hogy a szabadon és
következmények nélkül „kockázatokba bocsátkozó gondolkodásnak”
(Gumbrecht, 2012, 161.) továbbra is elsősorban a bölcsészet a
letéteményese. A gondolat ilyen kibontakozásának elsősorban egyetemi
térre és időre van szüksége ahhoz, hogy „közvetlen gyakorlati
megfontolások és etikai fenyegetettségek nélkül” (Gumbrecht, 2012,
162.) tegye próbára önmagát. Olyan nyitott kérdésekre keresve
válaszokat, amelyek nem a luhmanni komplexitás redukcióját, hanem
inkább annak intellektuális bővítését s vele új alternatívák
előállítását ígérik (Gumbrecht, 2012, 162–164.).
Hogy azután mindez milyen megértésre talál a humán
tudományok élettudományi vagy természettudományi környezetében – nem
itt megvitatható kérdés. Még akkor sem, ha időközben utóbbiak –
legkésőbb Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik című könyve
(1955) nyomán – megkerülhetetlenül szembesültek azzal, hogy ha a
természetet kutató ember sem az objektív világgal, hanem benne csak
önmagával találkozik, akkor a természettudományok is értelmező
tudományoknak bizonyulnak. Ám miközben a Lacan-tól Foucault-ig vagy
Luhmanntól Kittlerig ismét erősen materializálódó humán tudományok
egy része új távlatból (testiség, autopoieszisz, technomedialitás
stb.) tette kérdésessé az objektum–szubjektum viszony konstitutív
szerepét a világmegértésben, nemcsak az látható, hogy a hasznossága
dolgában újra meg újra megkérdőjelezett bölcsészet mind többször
lépi át azokat a diszciplináris határokat, amelyeket Dilthey 1900
körül még határozottan vonhatott meg értelmező (hermeneutikai) és
megismerő (természet)tudományok között. Az is a tapasztalat része,
hogy a humán tudás piacosítása elleni érvelés nemegyszer éppen azzal
ássa alá önmagát, hogy ismételten természettudományi instanciákhoz
folyamodva próbálja bizonyítani a bölcsészeti gondolat hasznosságát.
Különösen tanulságos e tekintetben a humán
tudományok oltalmában oly sok nemzetközi érdemet szerzett – és
másfelől oly hevesen bírált – Hans-Ulrich Gumbrecht érvelésének
egyik akaratlan melléfogása. Az említett koppenhágai előadását
ugyanis, melyben a bölcsészetnek az akadémiai intézmények központi
helyeire való visszatérését szorgalmazta, a Stanford Egyetem
számítógéptudós elnökét idézve zárta: „A humán tudományoknak az a
feladatuk, hogy minden egyetemen »szellemi
pezsgést/zsongást/morajlást« teremtsenek.” (Gumbrecht, 2012, 167.)
Az itt pezsgés/zsongás/morajlásnak fordított kifejezés (Brummen) az
eredetiben így hangzott: intellectual buzz. Kétségkívül ebben a
szerepben is lehet a bölcsészetnek centrális kisugárzó ereje. A baj
csupán az, hogy az így értett humántudományi funkció alakilag – mint
általában mindig – szintén párhuzamba vonható a szépség valamely
formájával. Hogy szabályosan térjünk vissza a kezdethez,
emlékeztetünk tehát arra, hogy Kantnál ez a funkció leginkább a
szépség kellemes fajtájának megfelelője, mely – a magasabb
rendűekhez képest – pusztán élvezet kiváltására alkalmas. Vagyis,
lényegében ezúttal sincs köze az igazsághoz vagy a megismeréshez:
„…ide sorolandó az – írja Kant –, ahogyan az asztalt élvezet
céljából megterítik, vagy a nagy lakomákon játszott asztali zene is;
remek dolog, amikor a zene, egyszerűen kellemes zsongásként, csupán
arra szolgál, hogy az elméket megtartsa a vidámságra hangoltságban,
és anélkül, hogy kompozíciójára bárki a legcsekélyebb figyelemmel
lenne, kedvező hátteret teremt az egymás mellett ülők kötetlen
csevegéséhez.” (Kant, 1997, 231–232.)
Csak hát mi egyéb volna akkor itt a humán
tudományok „pezsdítő” szerepe, funkciója – mint egyfajta
eszközjellegű (közre)működés az avatottabbak asztalánál, az igazság
kutatására méltóbbak árnyékában? Szolgáltatás? „Beszállítás”? A
természettudományokkal folytatott viták helyett tehát elképzelhető,
hogy először magunktól kell kritikusan megkérdeznünk: mi a saját
részünk abban, hogy – Gumbrechttel együtt – afféle asztali zenésznek
látjuk magunkat? Vajon eloszlatható-e ez a bölcsészet körüli
kapitális félreértés, ha így már eleve kapitulálunk is a
számszerűsítő tudományok autoritása előtt? Mintha a betűk valaha is
kevesebbet tudnának a számoknál.
Kulcsszavak: esztétikai tapasztalat, értelmezés, humán tudomány,
igazság, medialitás, megértés, megismerés, művész(et)i igazság,
techné és poiészisz, természettudomány
IRODALOM
Descartes, René (1961): Szabályok az
értelem vezetésére. In: Descartes, René: Válogatott filozófiai
művek. Akadémiai, Budapest, 87–202.
Descartes, René (1993): Értekezés a
módszerről. Ikon, Budapest
Gadamer, Hans-Georg (1987): Gesammelte
Werke Bd. 3. Mohr, Tübingen
Gadamer, Hans-Georg (20032): Igazság és
módszer. Osiris, Budapest
Gumbrecht, Hans Ulrich (2012): Die Aufgabe
der Geisteswissenschaften heute. In: Jürgen Klein (Hrsg.): Präsenz.
Suhrkamp, Frankfurt/M.
Gyulai Pál (19143): Emlékbeszédek I.
Franklin-Társulat, Budapest
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (19802):
Esztétikai előadások I. Akadémiai, Budapest
Heidegger, Martin (1988): A műalkotás
eredete. Európa, Budapest
Heidegger, Martin (200210): Die Technik
und die Kehre. Klett–Cotta, Stuttgart
Kant, Immanuel (1983): Werke in zehn
Bänden. Bd 4. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
Kant, Immanuel (1983a): Werke in zehn
Bänden. Bd. 9. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
Kant, Immanuel (1997): Az ítélőerő
kritikája. Ictus, [h. n.]
Neuber, Simone (2010): Beauty. In: Sepp,
Hans Rainer – Embree, Lester (eds.): Handbook of Phenomenological
Aesthetics. Springer, Heidelberg–London–New York, 33–44.
Platon (1991): Sämtliche Werke. Bd. VIII.
Frankfurt/M.–Leipzig
Platón (2003): Nagyobbik Hippiasz.
Atlantisz, Budapest
Platón (2005): Ión. Atlantisz, Budapest
Platón (2005a): Phaidrosz. Atlantisz,
Budapest
Platón (2008): Az állam. Cartaphilus,
Budapest
Veres András (szerk.) 2014: A Nemzet
Kalogánya. Kálmán C. György 60. születésnapjára. reciti, Budapest,
122–130.
LÁBJEGYZETEK
1 Az előadás eredeti
szövege Kálmán C. György születésnapi emlékkötete számára készült: A
Nemzet Kalogánya. Kálmán C. György 60. születésnapjára. (Veres,
2014, 122–130.)
<
2 „A létező
el-nem-rejtettségét nevezték a görögök ἂλήϑεια-nak. Mi igazságot
mondunk ehelyett, de ezzel a szóval meglehetősen keveset gondolunk
el. A mű, ha általa a létező megnyilatkozása megtörténik, akkor
abban, ami, a mű maga, és abban, amilyen e mű, az igazság történése
működik.” (Heidegger, 1988, 60.)
<
3 „Verweile doch! du bist
so schön!” (Faust I)
<
4 „Ugyan honnan tudnád te
azt, ki tartott szép beszédet, meg ki nem, vagy ki csinált bármit is
szépen, ha egyszer nem tudod mi a szép?” (Platón, 2003, 304de)
<
|
|