A szekularizációval kapcsolatban manapság egyre
gyakrabban merül fel annak a kérdése, hogy e folyamat, idő- és
térbeli kiterjedésére nézve egyaránt, tény- és trendszerűen
létezik-e, avagy csak konceptuálisan. A társadalomtudományokban e
kérdésnek legalább két területen van kiemelt jelentősége: egyfelől
tudományfilozófiailag; ahol az Edward Said orientalizmuskritikája
óta jelen lévő dewesternizáló-dekolonializáló narratívákban a
nyugati típusú modernitás szekularizáltságát ugyanúgy kritizálják,
mint általában vett nominalizmusát, empiricizmusát, és − jól-rosszul
konszenzuális objektivitásnak álcázott − episztemológiai és
akadémiai imperializmusát. A kérdés másfelől a társadalomtudományok
tárgyára nézve is érdemi problémafelvetés; nevezetesen, hogy vajon e
tudomány tárgya, a „társadalom”, valóságosan szekularizált-e, és ha
igen, mióta, milyen dimenzióiban és milyen mértékben? A válasz e
problémafelvetésekre korántsem egyértelmű, sőt, a helyzetet tovább
bonyolítja, hogy a tudományok művelésében érvényesülő
modern-szekularizált értékekről és alapvetésekről már legalább Eric
Voegelin és Edwin A. Burtt óta mint metafizikai értékekről és
alapvetésekről − olyanokról, mint amelyek végső soron nem az
empíriára, hanem a tapasztalatot megelőző ideákra vezethetőek vissza
− beszélhetünk, hasonlóan azokhoz, amilyeneket például egy
religionális tudásátörökítés legitimál. A „társadalomtudomány”
összetett fogalmának másik tagjával, a társadalommal pedig nem csak
az a probléma, hogy fogalmilag és valóságosan is mindössze az
európai felvilágosodás óta beszélhetünk egy, a maihoz hasonló
értelemben vett többmilliós, vagy akár több százmilliós,
intézményekkel rendelkező és szövevényes alá-fölé és mellérendelési
viszonyokba szerveződő kollektív emberi együttlétezésről (Vitányi,
2002, 720.), s így az, például, a felvilágosodást megelőző európai
vagy a jelenleg még létező, makroszinten is teokratikus szerveződésű
emberi kollektívák megragadására nem alkalmas. Nagyobb zavarokat
kelthet, hogy most már legalább két-három évtizede egyre több jel
mutat arra, hogy az a kollektív emberi együttlétezés, amit
társadalomnak nevezhetünk, generálisan nem, hanem csak a mindennapi
élet egyes dimenzióiban szekularizált; és emellett regionálisan vagy
szubkulturálisan léteznek általában szekularizáltnak mondható
embercsoportok. A továbbiakban tehát arra teszünk kísérletet, hogy
néhány, a társadalomtudomány és a társadalom szekularizáltsága
kapcsán felvethető főbb kérdést, s az ezekre a Mills-féle
szociológiai imaginációból kibontakozó szubjektív, „laikusan
professzionális” kutatói választ bemutassunk.
A XX. század második felétől kezdve a
társadalomkutatásokban egyre növekvő mértékben kezdtek foglalkozni a
vallási mező ama végérvényesnek és univerzális mértékűnek tartott
szerkezetváltozásával, melyet a modernitás, illetve individuálisan a
modern attitűd dominánssá válása eredményezett. Ezen makro-
(szocietális), mezo- (szervezeti) és mikro- (individuális) szintű
változások összességére szokás a 60-as évektől kezdve
„szekularizációként” hivatkozni (Dobbelaere, 1999, 230.). Az
empirikus kutatások a 60-as, 70-es években mindazonáltal elsősorban
a mezo- és a mikroszintű változásokra koncentráltak – amikor a
vallási közösségek közösségi normáit, annak alakulásait, valamint
ezen normák individuális és csoportközi gyakorlása, megélése közti
megfelelést mérték –, míg a vallási közösségek és a más típusú
társas együttléti formák közti dinamikák mérése nem volt ennyire
hangsúlyos. Ennek köszönhetően reálissá vált annak veszélye – melyre
már Thomas Luckmann is felhívta a figyelmet –, hogy a szekularizáció
kizárólag a vallási hanyatlás, vagyis egyfelől az isteni törvények
szerint való életvitel, másfelől pedig a vallási intézmények egyének
feletti befolyásának gyengülése értelmében rögzüljön a
társadalomtudományi diskurzusokban.
Kérdéses, hogy a szekularizáció értelmezésekor
mennyire hasznos elsősorban a vallásos egyének és csoportok életében
és gyakorlataiban bekövetkezett változások vizsgálatára
koncentrálni. Hiszen, és ez napjainkban egyre inkább érvényes, a
makro- és mezoszintű változások a társadalom egészére nézve sokkal
szembeötlőbbek és nagyobb volumenűek, mint az egyén vallásosságának
személyes jellegű, s kifelé közvetlen formában meg nem nyilvánuló
módosulásai. Nemcsak arról van szó ugyanis, hogy a szekularizáció,
akár mint társadalmi folyamat, akár mint állapot történelmileg és
politikailag specifikus változások által generált jelenségek
együttese, hanem arról is, hogy összességében individuálisan egészen
másképp jelentkezik, mint kollektív szinten: míg ugyanis abban
egyetérthetünk, hogy a társadalom in toto sem nem vallásos, sem nem
istencentrikus együttélési forma, a társadalmat alkotó egyének
jelentős része ugyanakkor valamilyen mértékben vallásosnak mondható,
de legalábbis életük szervezésében egyfajta előzetes tudásként vagy
mintaként még mindig helyt kap a „transzcendenshez” való pozitív
viszonyulás. Ahogyan az Encyclopedia Britannica 2010-es cikke is
mutatja; jelenleg a világ lakosságának mindössze 2%-a mondja magát
ateistának, és 9,6%-a nem vallásosnak; a „maradék” 88,4% pedig
valamilyen módon vallásosként tekint magára (Turner, 2010). A
2008-as European Values Study eredményei alapján négy európaiból
három mondja magát vallásosnak, nagyjából minden második európai
pedig hetente legalább egyszer imádkozik vagy meditál.
Individuálisan a szekularizációnak tehát messze nincsenek olyan
abszolút hatásai (míg a vallásosság bensőségessége, erőssége és
hagyományhűsége már más lapra tartozik), mint intézményi szinten.
Nem meglepő, hogy amikor Oliver Tschannen, azonosítva a 90-es évekig
bezárólag megfogalmazódott szekularizációs elméletek főbb közös
kiindulópontjait és kérdésfeltevéseit, leírta a szekularizációra
vonatkozó tudományos paradigmát, annak fő alkotóelemei közé makro-
és mezoszintű változásokra referáló koncepciókat sorolt, nevezetesen
a kulturális és intézményi szférákban bekövetkező differenciálódást,
racionalizációt és evilágiasodást, míg a mikroszintű változásokra
referáló koncepciókat ezekből következő, tehát származtatott
kérdésfeltevések eredményeiként azonosítja (Tschannen, 1991).
Az embernek tehát van egyfajta individuális
„ellenállása” azzal a szekularizációs folyamattal szemben, amely a
vallási intézményeket mára lényegében kiszorította a társadalmi,
politikai és gazdasági folyamatok főbb közvetlen befolyásolói közül.
Ez az egyéni ellenállás individuális síkra mentette át a vallásos
világszervező elvek befolyását a társadalomalkotásra, és
szociálkontruktivista szempontból azért jelentős, mert így a
valóságalkotásban nem tud egy teljes újratermelési ciklus
kialakulni: a szekuláris intézmények természetüknek megfelelő
társadalom- és identitáskonstrukciós kísérletei akadályoztatva
vannak, míg az embereknek folyamatos igényük van szakrális
valóságokat újratermelő és fenntartó intézményekre azokban a
pozíciókban is, amelyekben jelenleg szekularizált intézmények
állnak.
Ez magyarázhatja azt is, hogy a szekularizáció
„forradalmi”, világméretű elterjedésére vonatkozó modern jóslatok
végül bekövetkezetlenül maradtak. Mint ismeretes, II. Frigyes
1767-ben kelt levelében még vitatta Thomas Woolston ama becslését,
hogy az egyház és a vallás további kétszáz évig kitartanának, és a
„gyalázatosak” gyors bukását vizionálja Voltaire-nek (Redman, 1971,
26.). A vallás és az egyház azonban ehhez képest meglepően szívósnak
bizonyult Európában. A XIX. század végén és a XX. század elején a
tudósok még mindig arról voltak kénytelenek beszélni, hogy a vallás,
ez az infantilis betegség (Max Müller), vagy ha tetszik: neurotikus
illúzió (Sigmund Freud), hogyan fog hamarosan megsemmisülni a
társadalomfejlődés pozitív szakaszában (Auguste Comte), a
szocialista forradalomban (Karl Marx, Friedrich Engels) vagy a Max
Weber által megálmodott varázstalanított világban. Bebizonyosodott
tehát, hogy Woolston becslése közelebb járt a valósághoz, mint a
kiváló porosz hadvezér-uralkodóé. Közelebb járt – azonban végül
ugyanúgy tévesnek bizonyult. Ennek belátását jelzi, hogy a kétszáz
éves határidő lejártával és a társadalom akkori állapotát figyelembe
véve egyre-másra jelentek meg olyan elképzelések, hogy a
szekularizáció még mindig folyamatban van, és végleges lezárulása
minden valószínűség szerint hosszú időt fog igénybe venni (Stark,
1999, 250.).
Természetesen itt is felmerültek „optimista”
forgatókönyvek, melyek szerint a XXI. századra a vallási
közösségekből már csak hírmondó marad, azonban ez az elképzelés
napjainkra ugyanúgy tarthatatlannak bizonyult, mint a XX. század
közepe társadalmi berendezkedésének tanúsága szerint Woolston
előrejelzése. Ennek köszönhetően az elmúlt évtizedek
társadalomtudományi diskurzusaiban a viták már nemcsak a
szekularizációs folyamat társadalmi beteljesülésének időpontja körül
zajlottak, hanem olyan irányú dinamikák is megfigyelhetőek voltak
bennük, melyek a szekularizáció paradigmájának módosítására, illetve
elvetésére irányultak. Előbbit jelzi például a szekularizáció
olyasfajta átdefiniálása, amely az egyén vallásosságát kizárja a
szekularizációs folyamat érvényes indikátorainak köréből (Martin,
1978; Dobbelaere, 1999), vagy a „neo-szekularizáció” fogalmának
bevezetése (Chaves, 1994), illetve amely a szekularizáció érvényes
indikátorainak körébe a vallási fennhatóság, vagyis az egyház
társadalmi szerepének hanyatlását is beemeli. Utóbbit két, egymástól
homlokegyenest eltérő megközelítés jellemzi: Az egyik felfogás
(Stark, 1999) azért vetné el a klasszikus szekularizációelméleteket,
mert szerinte olyan értelemben nem is létezett vallásos világ,
amilyen értelemben most szekularizált világról beszélünk; tehát
Európa soha nem is volt azon a módon vallásos, ahogyan azt most a
szekularizáltság ellenpontjaként elgondolnánk. Ez a felfogás
elvitatja a „sötét középkor” szerves vallásosságát, azt állítva,
hogy a középkorban csakúgy, mint a reneszánsz idején, a legtöbb
európai nem volt vallásgyakorló. Az irányzat szerint a középkori
emberekben nem éltek erősen a vallásos hiedelmek, hanem mindössze
erősen igényelték a vallásos hiedelmeket; az ún. „egyházi személyek”
pedig relatíve kevesen voltak, és többségük inkompetensnek számított
vallási és hitkérdésekben. A másik felfogás szerint pedig azért
téves az az előfeltételezés, hogy szekularizált világban élünk, mert
az emberek nem lettek kevésbé vallásosabbak; tehát például
összességében Európa vagy az USA jelenleg sem mondható
szekularizáltnak. A világ, írja az a Peter Berger, aki korábban a
klasszikus, „diadalmas” szekularizációs megközelítések
elkötelezettjének számított, ma masszívan vallásos, és minden, csak
nem az a szekularizált világ, amit a modernitás számos analitikusa
megjósolt. Ez alól mindösszesen egy regionális és egy szubkulturális
kivétel van; Nyugat-Európa – ahol a klasszikus szekularizációs
tézisek nagy része adekvát − és a nyugati felsőoktatási
intézményekben (itt is elsősorban a humán- és társadalomtudományi
területeken) kiművelt nemzetközi, intellektuális szubkultúra
(Berger, 1999, 9.).
A „szekularizáció” világméretűsége, valamint a
valóság minden területére való érvényessége tehát mintha nem állná
meg a helyét, és globális folyamatként történő interpretálása
helyett inkább egy olyan világkép alapján történő világszervezési
kísérletnek fogható fel, mely folyamatos konfliktusban áll az
istenelvű, transzcendens világképek alapján már megszervezett emberi
világokkal és személyiségekkel. A konfliktus egyik fő forrása, hogy
vannak olyan lelki és szellemi kompetenciák, melyeknek egy vallásos
világszervező elv számára a megléte, egy szekuláris világszervező
elv számára viszont a hiánya az, ami elengedhetetlen, s így az ezen
elvek gyakorlati megvalósítása nem történhet ütközésmentesen.
Amennyiben például az egyénekből hiányzik a transzcendens
felismerésének, e felismert törvényszerűségek megértésének és e
megértett gyakorlati alkalmazásának képessége, vagy nincsenek, vagy
nem működnek olyan intézmények, melyek e képességek letéteményesei,
úgy az emberek nem tudnak aktívan részt venni egy olyan együttélési
formában, melynek transzcendens tagjai is vannak, és részvételi
lehetőségeik egy közös világ, identitás vagy jelentés megalkotásában
kritikus mértékben csökkennek. Ha viszont ezek a képességek
megvannak az emberekben, vagy az ilyen intézmények megfelelően
működnek, akkor teljesen természetes módon a saját tradíciójukban
konstruált tudásuknak megfelelően lépnek egymással és transzcendens
lényekkel is közösségre, és az elérhető erőforrásaikat is ennek a
közösségnek, és nem másnak a felépítésére és működtetésére fogják
fordítani. Éppen ezért a konfliktus színtere, ahol még egyáltalán
szekularizációról lehet beszélni, az ember maga: társadalmi és
intézményi szinten ugyanis, mivel ezek eredője az ember, és ezeket
az emberek folyamatosan újraalkotják, a szekularizáció soha nem lesz
befejezett. A makroszintű folyamatok nem eredményezik, mint azt a
klasszikus szekularizáció-elméletekben megelőlegezték, általában az
egyéni vallásos elköteleződés hanyatlását (Finke − Stark, 2003,
102.), hanem annak jelei, hogy a makroszintű folyamatokat érdemben
befolyásoló, hatalmi pozícióban lévő szűkebb döntéshozó csoportok
döntően olyan tagokból állnak, akiknek tudatuk és közös értékeik már
szekularizáltak. Akaratuk érvényesítésének eredményei ugyanakkor
ütköznek azon nagy többség elvárásaival és értékeivel, akik az ilyen
döntésekre érdemi befolyással nem bírnak, ugyanakkor potenciális
„veszélyt” jelentenek a szekularizált intézményekre és
berendezkedésekre azzal, hogy olyan alternatívákat kereshetnek,
melyek megvalósításával nemcsak kivonják humántőkéjük egy részét a
szekularizált elvek alapján megszervezett világokból, de még más
szűkös javakat is ezen alternatívák kiépítésére használnának fel.
Ha hihetünk Peter L. Bergernek abban, hogy egy
masszívan vallásos világban pont a tudománytermelésben leginkább
aktív és legnagyobb hatású, s így a tudástermelés folyamatában,
legalábbis a nyugati világban, de mindinkább globálisan is döntő
befolyással bíró réteg azon kivételek egyike, mely valóban
szekularizáltnak nevezhető, akkor nem kerülhetjük meg annak
kérdését, hogy vajon ez a réteg eme meghatározottságában mennyire
képes egy masszívan vallásos világ adekvát deskripcióját adni. Az
alapkérdés a szociológia tudománya szempontjából az volna, hogy
hogyan lehetne nem reduktívan olyan együttélési módokat is
megragadni, amelyek tagjai közt transzcendens
|
|
lények is vannak. Újabban az International
Political Sociology című vezető nemzetközi folyóiratban olvashattunk
egy olyan, esszé jellegű felvetéssorozatot, mely arra a problémára
reflektál, hogy a „szociális” koncepciójából Nyugaton egyszerűen
kihagyják, elfelejtik végiggondolni az istenek és szellemek,
valamint a természet jelenlétének lehetőségét. „A
társadalomtudományok szekularizmusa − annak előfeltételezése, hogy a
cselekvés, a jelentés és a szándék forrásai csakis emberek, és
sohasem istenek vagy szellemek; és a „társadalom” általános
kategóriájának a „természettől” való végérvényes elválasztással
történő megalkotása − nem a valóságnak a modern társadalomtudományok
által végre-valahára felfedezett meghatározó vonásai, – írja Sanjay
Seth – hanem sokkal inkább annak a világnak a vonásai, amelyet csak
mostanában alkottak meg. Ahol ez a világ nem így lett megalkotva,
vagy nem teljes mértékben ezen a módon lett megalkotva […], ott a
társadalomtudományok mindig csak részleges kalauzok, szükségesek, de
sohasem elégségesek annak megértéséhez, melynek megalkotásában
segédkeztek.” (Seth, 2013, 139.)
Mielőtt túlságosan is elhamarkodnánk a reagálást
erre a kérdésfelvetésre, érdemesnek tartom leszögezni − Seth-tel
egyetértésben−, hogy a nem istenelvű együttélési módok nyugati
típusainak deskripciójában és értelmezésében a szociológia érdemei
vitathatatlanok, és legitimitása kétségtelen, sőt az is
megkérdőjelezhető, hogy a vallási típusú explikációk a modern
nyugati típusú társadalmakat képesek lennének-e azok önazonosságának
megfelelő módon explikálni; ami fordított esetben is, mind
vallásszociológiailag, mind pedig egyházközösségileg megkövetelhető.
Azt is látnunk kell ugyanakkor, hogy a szociológiai explikációk
érvényessége megalapozottan kérdőjelezhető meg azokban az esetekben,
amikor az istenelvű együttélési módokat, vagy az istenelvű és a nem
istenelvű együttélési módok közti átmeneteket választja vizsgálata
tárgyává: A szociológia nyugaton művelt formáiról ugyanis −
amennyiben elfogadjuk Berger korában hivatkozott állítását,
miszerint a kevés valóban szekularizált csoportok egyike éppen a
nyugati típusú felsőoktatási képzéseken keresztül tudományosan
szocializált intellektuális szubkultúra − elmondható, hogy nagy
általánosságban szekularizált tudatú emberek művelik. Az ilyen,
professzionális kutatók által művelt szociológia mint tudomány
kiragadja vizsgálatának tárgyát az emberi társas együttélések
makrostruktúráiból, és nemcsak a vallásos világképek doktrinálisan
fixált értelemben álló fogalmait és kategóriáit hasznosítja újra −
gyakorta a felvilágosult rekategorizálás elfogadásával, és anélkül,
hogy e rekategorizálást magát ismételt filozófiai vita tárgyává
tenné −, hanem ezeket a rekategorizált fogalmakat használják nemcsak
a saját, hanem a tradicionalitás világának leírására is.
A professzionális szociológia e meghatározottsága ugyanakkor nem
lehetetleníti el, hogy tárgyáról tudományos igénnyel és olyasformán
gondolkodjunk, hogy az ne essen Seth kritikájának hatálya alá. A
szociológia pozitivista keretezése már évtizedek óta roskadozik; az
angolszász világban például; némiképp kontrasztban az
empiricista-kvantitatív kutatási hagyományokkal, egyre erősebb egy
újabb keletű, interpretatív-kvalitatív kutatási irányvonal. Az ún.
„interpretatív fordulat” (lásd részletesebben Niedermüller, 1994)
empirikusan, és az „elit” tudományos folyóiratoknál mérve ugyan
kisebb jelentőségűnek tűnik,1
eredménye pedig nem okozta a dominanciaviszonyok megváltozását,
azonban a nem pozitivista gyökerű kutatások ma semmiképp sem
számítanak marginálisnak a szociológiában. Empirikus kutatások
folytatása szintén nem alapkövetelmény: Walter Benjamin, Gregor
McLennan (és általában a konstruktivista irányzatokhoz tartozó
társadalomtudósok) munkássága például úgy van szociológiaiként, ők
maguk pedig többek közt „szociológusokként” is nyilvántartva, hogy −
abban az értelemben, ahogyan azt a Chicagói iskola tevékenységében
megismerhetjük, és amely mind a mai napig etalonnak számít ezen a
területen − egyikük sem végzett soha „empirikus” kutatást. Sőt, már
a klasszikus szociológia is, főképp Comte és Weber esetében,
meglehetősen kritikusan viszonyult a „teóriamentes”, puszta
empiricizmushoz.
A fent felsoroltak ugyanakkor a szakmán belüli
jelenlegi lehetőségek, és még nem számoltunk azokkal a hatásokkal,
melyek a szakmán kívülről érkezhetnek. Márpedig ezzel, legalább C.
Wright Mills óta, érdemes számolnunk, aki egészen odáig megy az
egyik legismertebb munkájában (The Sociological Imagination), hogy a
társadalmi valóságra irányuló értelemkeresés mint a személyes és a
nyilvános világ problémái közti fordítási tevékenység (Mills, 1959,
8–11.) nem speciális episztémék vagy tudományok kiváltsága, hanem
magáé az emberé. A szociológiai imagináció e jellegzetessége
különösen jól látható a Michael Burawoytól (2005) induló ún.
közszociológiai áramlatban; melyben a szociológiának, ha a
társadalom „tükrévé és lelkiismeretévé” szeretne válni, el kell
ismernie, hogy „míg egyes professzionális szociológusok
monopolisztikus igényt tarthatnak a jogra, hogy a társadalom nevében
igazat szóljanak, nem ők az egyetlenek, akik »társadalmi«
nézőpontból világi jelenségeket megszólaltatnak, vagy azokat
kutatják, elemzik és teoretizálják.” (Osborne et al., 2008, 531–532)
Vagyis a szociológiai módszer alapelveiből nem csak
a kvantitatív kutatások ama gyakorlata bontható ki, melyben
bármiféle „teória” csak az empirikusan összegyűjtött változók
professzionális analíziséből származhat. Valójában ugyanúgy, ahogyan
individuálisan is mindig figyelembe kell vennünk egyfajta
„intellektuális” princípiumot, mely az érzékszerveinken keresztül
megtapasztaltakat strukturálja és értelmezi, a tudományosság sem
tekinthet el attól, hogy a kutatónak az a döntése vagy választása,
melynek nyomán egy konszenzuális valóság bizonyos részével adott
„tudományos” módszertan alapján foglalkozik, nem egy érték2
– s így, ugyan nem magától értetődően, de: nem egy teóriamentes
kiindulópontja a tudományos kutatásnak, hanem meghatározott értékek
mellett, s egyben más értékekkel szemben történő, tudatos vagy
tudattalan állásfoglalás. A közszociológiára ez ugyanúgy érvényes,
noha valószínűsíthetően, mivel művelői nem tartoznak a bergeri
szekularizált tudományos szubkultúrába, kisebb arányban lesznek
elkötelezettek a nyugati tudományosságra jellemző szekularizált
értékeknek.
Mindez pedig azt mutatja, hogy ezen állásfoglalásoknak megfelelően
többféle szociológiai gondolkodás létezik. Az akadémiai szociológia
és a szociológiai gondolkodás területe nem fedi egymást tökéletesen,
hiszen számos olyan gondolkodó volt, akik a szociológia mint
akadémiai tudomány születése előtt vagy azon kívül tevékenykedtek,
mégis a későbbiekben őket magukat szociológusokként vagy
gondolkodásukat szociológiaiként fogadták el a „szociológus”
identitásával rendelkező akadémiai kutatók. Továbbá, a
közszociológia esetleges művelői eredményeinek szociológiai
relevanciája sem automatikusan kérdéses. Ha viszont ez így van,
akkor nem látjuk akadályát annak, hogy a professzionális
szociológián belül előbb-utóbb megerősödjön egy olyan irányzat,
amely a kollektív együttlétezéseket nem kizárólag emberalkottaként
gondolja el, hanem megfontolja a transzcendens tagok bevonását is a
konceptualizálásba. Ennek társadalomtudományos haszna többrétű
lehet: először is önazonosságuknak megfelelően lesznek elgondolhatók
olyan együttélési formák – például az antik görög–római kozmopolisz,
a keresztény egyház vagy az iszlám ummah − melyek történelmiségükben
és/vagy narrációikban tartalmaznak konstitutív erővel bíró nem
emberi vagy nem kizárólag emberi tagokat. Másfelől, egy
posztszekuláris megközelítésnek megfelelően segítheti, hogy a
vallási értékek és alapvetések demokratikusan elfogadható módon és
nyilvánosan is hozzájáruljanak nemcsak az akarat- és
véleményformáláshoz, de − intellektuális többlet formájában − a
tudományos tudáshoz is. Az ilyen hozzájárulások és a tudomány
iszlamizálására vagy krisztianizálására irányuló, radikális
törekvések közé nyilván nem tehetünk automatikusan egyenlőségjelet,
és azok nem is feltétlenül lennének előmozdítói hasonló
törekvéseknek. Az efféle diverzitásra a szociológiában azonban már
csak azért is nagy szükség volna, mert különféle definíciók,
elméletek és paradigmák nemcsak megismerési lehetőségeket
aktualizálnak, hanem egyúttal le- és kizárják más megismerési
lehetőségek aktualizálását. Ezt Thomas Kuhn úgy találta mondani,
hogy „a normál tudományt irányító elkötelezettségek nemcsak azt
határozzák meg, hogy milyen entitásokat tartalmaz a világmindenség,
hanem közvetve azt is, hogy melyeket nem tartalmaz” (Kuhn, 2002,
21.). Amennyiben tehát egy adott tudományterület pozitív megismerési
mátrixa nélkülözi a kellő diverzitást, könnyen elképzelhető, hogy
egy speciális földrajzi vagy kulturális közegben anélkül fogja a
kuhni értelemben vett normál tudomány fenti jellegzetességét
mutatni, hogy az ahhoz vezető utat globálisan végigjárná. Ami reális
veszély, hiszen jelenlegi formájában a professzionális szociológia
metodológiailag vak bármely olyan gondolkodási formára vagy trendre,
amely nem illik egy modernista gyökerű ontológia kereteibe. Ez
utóbbi meghatározottsága okán az előtte álló legnagyobb kihívások
egyike éppen a globalizáció, amely átszervezte a társadalmi
valóságot: az anyagelvűségnek ugyanis, mely a modernitásban az
„igazság” objektív, tényszerű megragadásának és interpretálásának
legfőbb tudományos kritériuma volt, a globalitásban már mindössze a
„hatalmi érdekek alapján megkonstruált ideológia” státusza jár. S
noha nem akarjuk feleleveníteni a ’90-es években lezajlott
tudományháborúk („science wars”) már megvívott csatáit, arra
mindenképpen felhívnánk a figyelmet, hogy az akadémiai szociológia
mintha a szociológiai imaginációnak éppen azokat a professzionális
típusait tömörítené, amelyeknek legnagyobb közös osztója a
társadalmi valóság ateologikus értelmezése. Érdekes módon az
empirikus megalapozottság igénye már nem ölt ennyire exkluzív
jelleget, hiszen, ahogyan korában jeleztük, vannak olyan kutatók és
irányzatok, melyeket az akadémiai szociológia empirikus kutatások
végzésének hiányában is befogad és legitimál. Mindez arra enged
következtetni, hogy adott esetben és bizonyos kereteken belül képes
a modernista episztémére jellemző, s az önmagára érvényesnek tartott
szabályszerűségek felülvizsgálatára. Addig azonban nem megy el, hogy
megfontolás tárgyává tenné diszciplináris sajátosságainak újraírását
egy imaginárius narratíva keretében − amivel véleményem szerint
lehetőséget biztosítana az ateologikus társadalommagyarázatok
mellett a társadalom vagy egyes társadalmi jelenségek teológiai
explikációinak integrálására a társadalomtudományokba. Erre pedig,
amennyiben az istenelvű együttélési formákat, azok változásait,
valamint a nem istenelvű együttélési formákkal való relációit saját
fogalmaikkal és saját legelemibb összetevőikből kiindulva szeretnénk
megközelíteni, igen nagy szükség volna. Ha sikerülne ezeket a
megközelítéseket a szociológiában mindenféle földrajzi, politikai,
vallási vagy ideológiai diszkrimináció nélkül, sine ira et studio
alkalmazni, azzal olyan, valódi diverzitás alakulna ki, melynek
hiánya véleményem szerint nemcsak káros a kultúrák közti kölcsönös
megértés tekintetében, de egyúttal egy, az „átfogóság” értelmében
globális szociológia létrejöttének is akadálya.
Kulcsszavak: társadalomtudományok, szociológiai imagináció,
szekularizáció, vallás, tudományfilozófia, dewesternizálás
IRODALOM
Berger, Peter L. (1999): The
Desecularization of the World – A Global Overview. In: Berger, Peter
L. (ed.): The Desecularization of the World. Resurgent Religion and
World Politics. Grand Rapids: Ethics and Public Policy Center – Wm.
B. Eerdmans Publishing Co., 1–19. •
WEBCÍM
Burawoy, Michael (2005): American
Sociological Association Presidential Address: For Public Sociology.
American Sociological Review. 70,1, 4–28. •
WEBCÍM
Chaves, Mark (1994): Secularization As
Declining Religious Authority. Social Forces. 72, 3, 749–774. •
WEBCÍM
Dobbelaere, Karel (1999): Towards an
Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive
Concept of Secularisation. Sociology of Religion. 60,3, 229–248.
DOI: 10.2307/3711935
Finke, Roger − Stark, Rodney (2003): The
Dynamics of Religious Economies. In: Dillon, Michael (ed.): Handbook
of the Sociology of Religion. Cambridge University Press, Cambridge,
96–109. •
WEBCÍM
Kamhawi, Rasha – Weaver, David (2003) Mass
Communication Research Trends from 1980 to 1999. Journalism & Mass
Communication Quarterly. 80, 1, 7–27.
DOI: 10.1177/107769900308000102
Kuhn, Thomas S. (2002): A tudományos
forradalmak szerkezete. Osiris, Budapest
Martin, David (1978): A General Theory of
Secularisation. Blackwell, Oxford
Mills, C. Wright (1959): The Sociological
Imagination. Oxford University Press, New York. •
WEBCÍM
Niedermüller Péter (1994) Paradigmák és
esélyek, avagy a kulturális antropológia lehetőségei
Kelet-Európában. Replika. 13–14, 87–129. •
WEBCÍM
Osborne, Thomas − Rose, N. − Savage, M.
(2008): Reinscribing British Sociology: Some Critical Reflections.
Sociological Review. 56, 4, 519–534. DOI:
10.1111/j.1467-954X.2008.00803.x
Redman, Ben Ray (1971): The Portable
Voltaire. The Viking Press, New York.
Seth, Sanjay (2013): “Once Was Blind but
Now Can See”: Modernity and the Social Sciences. International
Political Sociology. 7, 2, 136–151. DOI: 10.1111/ips.12014
Stark, Rodney (1999): Secularization,
R.I.P. Sociology of Religion. 60, 3, 249-273. doi: 10.2307/3711936
Tschannen, Oliver (1991): Secularization
Paradigm: A Systematization. Journal for the Scientific Study of
Religion. 30, 4, 395–415.
Turner, D. J. (2010): Religion: Year In
Review 2010. In Encyclopedia Britannica, •
WEBCÍM
Vitányi Iván (2002): A civilizáció és a
kultúra paradigmái. Magyar Tudomány. 6, 720–729. •
WEBCÍM
LÁBJEGYZETEK
1 Rasha Kamhawi és David
Weaver (2003) az 1980 és 1995 közt a vezető társadalomtudományos
folyóiratokban megjelenő publikációkat vizsgálva azt mérte, hogy a
kvalitatív kutatások aránya 24-ről 28,3%-ra nőtt, míg a kvantitatív
kutatásoké 74%-ról 71,9%-ra csökkent.
<
2 Nem mellékes, hogy az
„értékmentesség”, amennyiben kritériuma a tudományos kutatásnak,
maga is értékké válik: olyan értékké, melyet igenelve tudományos
kutatás igen, s elvetve nem folytatható.
<
|
|