Az antikvitásban a filozófiai iskolák nem „jogi személyként” felfogható, autonómiával rendelkező intézmények, hanem egy-egy mester irányítása alatt álló műhelyek, ezért akadémiai szabadságon (vagyis a tudás, a gondolkodás szabadságán) az ókori iskolák esetében egyszerűen a gondolkodó ember gondolkodásának a szabadságát értjük. Miben áll ez a szabadság? Egyáltalán: mit jelent a szabadság az antikvitásban?

Homérosznál két alkalommal fordul elő a „szabadság” (eleutheria) kifejezés, az Iliász 6. énekében, ahol Hektór elbúcsúzik Andromakhétól. Ha elesik a város – mondja feleségének a hős – akkor téged

egy ércpáncélos akháj tovahurcol

s könnyed omol, s a szabadság napját elveszi tőled (455)

Ám a háborúnak remélhetőleg szerencsés vége lesz,

…ha megadja a nagy Zeusz,

hogy palotánkban az elnemenyésző égilakóknak

állítsuk föl már a szabadság borkeverőjét (528)

azaz hálaáldozatot mutassunk be megszabadulásunkért. Mint látjuk, itt a „szabadság” kifejezésnek két jelentésével találkozunk: az egyik a személyes szabadság (mint a szolgasorssal ellentétes állapot), a másik a polisz szabadsága (mint a leigázottsággal, és végső soron a pusztulással ellentétes állapot). A görög kultúra poszthomérikus korszakában a szónak sokáig kizárólag ez a két jelentése van forgalomban. Hérodotosznál és Thuküdidésznél találkozunk velük.
A változás Platónnál figyelhető meg. Az Állam első könyvében az öreg Kephalosz meséli Szókratésznak a következőt:

Egyszer a jelenlétemben kérdezte meg valaki Szophoklészt, a költőt: „Hogy állsz a szerelmi örömökkel, Szophoklész? Tudnál-e még asszonyt szeretni? „Ne is mondd! – felelte. – Olyan boldog vagyok, hogy megszabadultam ettől, mintha egy dühöngő, goromba zsarnoktól menekültem volna meg.” Akkor is azt gondoltam, hogy igaza van, és most sem kevésbé gondolom így. Mert az öregkor – legalábbis ilyesmiben – teljes békét és szabadságot biztosít; ha a testi vágyak elcsitulnak, és hevességük megszűnt, feltétlenül bekövetkezik az, amit Szophoklész mondott: egész sereg őrült kényúrtól menekülünk meg. (Állam, 329 c–d)

Itt a „szabadság” egy belső állapotnak a neve, amely ellentétben áll az ugyancsak a bensőnkben lakozó irracionális pathoszok által való leigázottságunk állapotával. Hasonló gondolattal találkozunk a Phaidónban, abban a gondolatmenetben, amikor Szókratész arról beszél, hogy bizakodva várhatja a testi halált – azaz a test és a lélek szétválását – az az ember, aki már földi életében is mellőzte a testi élvezeteket.

Ezek miatt kell hát bizakodnia a maga lelkét illetően az olyan embernek, aki életében a másféle örömöket, azokat, amelyek a testtel meg annak ékesítésével kapcsolatosak, hagyta, menjenek áldással, hiszen idegenek tőle és – mint gondolta – csak bajok okozói, hanem azok után törekedett, amik a tanulmányokkal kapcsolatosak és a lelket ékesítik, nem idegen díszekkel, hanem a hozzá illőkkel, mértékletességgel, igazságossággal, szabadsággal meg igazsággal, és így várta Hádész országába az indulást, melyre készen áll, bármilyen végzet hívja is. (Phaidón, 114 d–115 a)

Ez a gondolat annyiban haladja meg az Állam első könyvében előadottakat, hogy itt a szabadság már nemcsak hogy a személyiség belső állapota, de szervesen összefügg a teória művelésével. Tudás és szabadság – valamint erény és igazság is – egy tőről fakad. De mi az a tudás, amely ikerhajtása a szabadságnak? Erre a kérdésre az Állam hetedik könyvében kapjuk meg a választ, ahol Szókratész arról győzi meg beszélgetőtársait, hogy a helyesen művelt aritmetika, sík- és térgeometria, valamint a zene és a csillagászat – egyszóval a matematika, amelyet Platón a tudománnyal azonosít – voltaképpen nem egyéb, mint propedeutika a dialektikához (522 d–533 c). Ez teljesen egybehangzik a Theaitétosznak azzal a számunkra meglepően fogalmazott szókratészi kérdésével, hogy vajon vannak-e Kürénében jelenleg olyan ifjak, akik kellő figyelemmel foglalkoznak „a geometriával, vagy a filozófia más ágával” (peri geometrian é tina allén philoszophian 144 d). Egész pontosan fogalmazva tehát a platóni gondolat az, hogy a filozófia, a belső szabadság, az erény és az igazság összefüggenek és kölcsönösen feltételezik egymást.

Az olvasóban persze fölmerülhet a kérdés: vajon nem afféle patetikus szóvirág-e Platón részéről ez az állítás? Hiszen egy dialektikai kérdés elemzéséhez – mondhatnánk –, amilyenek például a szókratikus dialógusokban olvasható definíciós kísérletek (Mi a bátorság, a mértéktartás, mi a szép stb.), éles elmére és érveléstechnikai jártasságra van szükség, de mi köze van ennek a belső szabadsághoz és az erényhez? Nos, annyiban van hozzá köze, hogy a dialektikai kérdések elemzése az antik filozófiában soha nem öncélú tevékenység, hanem az önismeret megszerzésének, és a helyes cselekvésre való felkészülésnek az eszköze. Platón Lakhész című dialógusának egyik szereplője, Nikiasz így jellemzi Szókratész dialektikai vizsgálódásait:

Úgy látom, nem tudod, hogy aki Szókratész szavainak közelébe jut, mintegy a vele társalgók családjába, az beszélgetésre kényszerül. S bármiről kezdtek is beszélgetni, Szókratész vezeti őt, körbe-körbe, és nem hagyhatja abba a beszélgetést, míg el nem jutott odáig, hogy számot ad önmagáról: arról, hogy hogyan él most és hogyan élt azelőtt. (187 e)

Ennek az elfogulatlan számadásnak az elvégzéséhez van szükség a belső szabadságra, és ugyanakkor ez a számadás az, amely növeli az elemző szabadságát. Kérdés, mitől kell az embernek megszabadulnia, hogy megteremtse magában az elemzéshez szükséges szabadságot. Nemcsak a testi pathoszok zsarnoki uralmától kell szabaddá tennie magát, hanem azokat a civilizatórikus beidegzettségeket és előítéleteket is felül kell vizsgálnia, meg kell tisztítania, illetve alkalom adtán el kell vetnie, amelyek korábban a mindennapi élete orientációs pontjait jelentették. Szókratész beszélgetőtársainak rá kell ébredniük arra, hogy az állampolgári életformát és együttműködést szabályozó erényeknek az a fogalma, amelyet neveltetésüknél fogva eddigi életükben érvényesnek és megkérdőjelezhetetlen-nek tartottak, nem állja ki a dialektikai vizsgálatot.

Ez a szemlélet azonban a filozófust és a poliszt elkerülhetetlenül szembefordítja egymással.

Amikor a filozófust említem, akkor elsődlegesen Szókratészra gondolok mint a szabadságfilozófia időben legkorábbi paradigmatikus alakjára. Pontosabban fogalmazva, két Szókratész-portré jön itt szóba: a platóni szókratikus dialógusoknak cáfolatok (elenkhosz) segítségével érvelő filozófusáé, és a sztoikus Szókratész-legendárium főhőséé. Ez utóbbit elsősorban Epiktétosz Beszélgetéseiből ismerjük. De értékes anyagot találunk ennek a témának a tanulmányozásához a cinikus filozófia testimoniumaiban: Diogenész Laertiosz életrajzgyűjteményének hatodik könyvében (Antiszthenész, Diogenész, Monimosz, thébai Kratész, Métroklész, Hipparkhia, Menipposz, Menedémosz élete), valamint az epiktétoszi Beszélgetések harmadik könyvének 22. diatribéjében, amely véleményem szerint a legfontosabb forrásunk a cinikus morálfilozófiát illetően. Végül pedig a téma kutatójának szemügyre kell vennie a három hellenisztikus iskola tanítását is.
Amikor a poliszról beszélek, amellyel a filozófus szembefordul, akkor egyrészt a városállam polgárainak közvéleményére gondolok, másrészt az állami intézményekre, amelyek elrendelnek dolgokat, szankcionálnak, és hierarchikus rendbe szerveződve működnek. Mind a közvélemény, mind az intézményekben működő tisztségviselők kara döbbenten – és esetenként idegenkedve – fogja figyelni a filozófus megnyilvánulásait, aki egyrészt szembeszegül a közvéleménnyel, másrészt ha kénytelen állami megbízatásnak eleget tenni, diszfunkcionálisan működik. Így járt el Szókratész, amikor választott bíróként nem szavazta meg az arginuszai tengeri csata hadvezéreinek halálos ítéletét, és amikor nem tartóztatta le a szalamiszi Leónt.

Honnan eredezteti a filozófus a maga szabadságát? A belső szabadság eredete analóg a politikai szabadságéval. Politikai szabadsággal

három okból rendelkezhet a polgár, illetve a polisz. Az első az, ha az ember őshonos (autokhthón) a hazájában, és azért szabad, mert természettől fogva már az ősei sem voltak soha senkinek a szolgái vagy alattvalói. Az athéniak eredetmondájának ez nagyon fontos eleme (Thuküdidész, 2.36; Platón, Menexenosz 237 b). Szabaddá válhat továbbá az ember úgy, hogy az uralkodó megajándékozza a szabadsággal. A platóni Törvények tájékoztatása szerint (III. 694 b) a perzsa előkelők így lettek szabadok. Végül szabaddá válhat a polisz úgy, hogy egy hadvezér felszabadítja az eddigi külső vagy belső politikai-katonai elnyomás alól, ahogy Themisztoklész Szalamisznál felszabadította Athént a perzsa nyomás alól (Kr. e. 480), vagy, ahogy Thraszübulosz megszabadította a várost a Harmincak uralmától (Kr. e. 403). A belső szabadság esetében ugyanezzel a három motívummal találkozunk, ám ezek a motívumok itt nem diszjunktív kapcsolatban állnak egymással, hanem együttesen vannak jelen. Ezt az együttes jelenlétet Epiktétosz tanításán mutatom be. A belső szabadság minden embernek természettől fogva részül jutott. Ez megfelel az autokhthón szabadság politikai állapotának. Ám azért születtünk természettől fogva szabadnak, mert Zeusz így alkotta meg az embert. Mivel ő a mindenség szuverén uralkodója, másként is határozhatott volna. Ez az uralkodó ajándékozta politikai szabadság fogalmának felel meg. A legérdekesebb a harmadik motívum. Az ember gyermekkorában nem tud élni a szabadsággal – tanítja a sztoikus –, mert értelme még nem fejlődött ki. Fölserdülve pedig kezdetben rosszul él vele, miután még nem tudja helyesen kezelni a képzeteit, és így részint kontrollálhatatlan emóciók lesznek rajta úrrá, részint az olyan, a közfelfogás szentesítette látszatjavaknak veti utána magát, amilyen a gazdagság, a hatalom és az üres hírnév. Vannak emberek, akik aztán egész életüket a pathoszok rabságában és a látszatjavak hajszolásával töltik, azaz szabadságukat végleg elveszítve szolgáivá válnak szenvedélyeiknek és látszatjavaiknak. Ezért a fiatal embernek, ha erkölcsileg jó emberré akar válni, egy filozófus mesterhez kell csatlakoznia, aki lelkének edzőjeként és orvosaként törekvéseit és késztetéseit – mintegy hadvezér módjára – felszabadítja a pathoszok és a látszatjavak elnyomása alól.

Mi a belső szabadság tartalma? Hallgassuk meg Epiktétoszt!

De mit mond Zeusz? – „Epiktétosz, ha lehetséges lett volna, testedet és mindazt, ami a birtokodban van, szabadnak és akadályozhatatlannak alkottam volna. Csakhogy ne feledd ám, hogy ez a test nem a tiéd, hanem ügyesen összegyúrt sár. Mivel ezt nem tehettem meg, ezért adtunk neked egy részt a magunk természetéből: a késztetésnek és az elutasításnak, a törekvésnek és a hárításnak, egyszóval a képzetek kezelésének készségét. Ha gondot fordítasz rá és ebbe helyezed bele a dolgaidat, semmi sem fog akadályozni, lebéklyózni, nem siratsz meg, nem kárhoztatsz és nem hízelegsz körül senkit. (Beszélgetések 1.1.10–12)

A belső szabadság tartalma tehát nem más, mint képzeteink kezelésének akadályozhatatlansága. Ez azért akadályozhatatlan természettől fogva, mert képzeteimhez, gondolataimhoz kizárólag nekem magamnak van közvetlen hozzáférésem.
Mit ért Epiktétosz „képzeten” és „a képzetek kezelésén”? Ha valami történik velem, akkor erről a történésről az elmémben kialakul egy képzet (impresszió, reprezentáció). Ám képzeteink általában nem maradnak meg a maguk eredeti, fenomenális tisztaságukban, hanem tüstént kontaminálódnak valamilyen érzelemmel. Mondok egy példát. Megpályázok egy kutatói ösztöndíjat, és értesítenek róla, hogy nem kaptam meg. Ebben az esetben a fenomenális képzet, amelyet a hír ébreszt bennem, nyelvi propozíció formájában úgy fest, hogy „Nem kaptam meg az ösztöndíjat”. Csakhogy ez a fenomenális képzet tüstént felébreszti bennem a csalódottság érzését, és amikor a „Nem kaptam meg az ösztöndíjat” képzet tudatosul bennem, azaz beépül azoknak a képzeteknek a készletébe, amelyekből az életem narratíváját komponálom, már eleve abban a formában épül be, hogy „Csalódott vagyok, hogy nem kaptam meg az ösztöndíjat”. Ez a csalódottság aztán vérmérsékletemnek megfelelően további érzelmeket generálhat bennem: kétségbeesést, heves indulatot azok iránt, akiket okolok a történtekért stb. Amikor pedig beépítem a viselkedésembe a történésről kialakult képzetet, és cselekedni kezdek – a viselkedésünk és a cselekvéseink nem mások, mint reakciók a külső történésekről kialakult képzeteinkre – akkor már nem a fenomenálisan tiszta képzetre reagálok, hanem az érzelemmel kontaminált impresszióra.

A képzeteim filozófiailag helyes kezelése azt jelenti, hogy megtanulom világosan elválasztani egymástól a fenomenálisan tiszta képzetet és a vele kontaminálódott érzelmet, tisztázom magamban, hogy ez az érzelem eredetileg nem a képzet része, hanem az én kontribúcióm. Továbbá megvizsgálom, hogy ez az érzelem vajon helyes-e és hasznos-e, vagy helytelen és káros – káros lehet például azért, mert esetleg bénítóan hat a további viselkedésemre. Képzeteim helyes kezeléséhez továbbá az is hozzátartozik, hogy ha ezeket az önkéntelenül felébredő érzelmeimet helytelennek és károsnak érzem, akkor semlegesíteni tudom őket. Epiktétosznak van egy igen frivol és kedves példája erre (Beszélgetések 1.28.12–13). Amikor Parisz megszökteti Helenét, akkor az, ami történt, önmagában véve (mintegy fenomenális képzetként) nem volt más, mint hogy ezek ketten elmentek Spártából. Az már Menelaosz érzelmi kontaminációja, hogy itt olyan világraszóló botrányról van szó, amely vért kíván. Ezzel az erővel – mondja Epiktétosz – Menelaoszban az a képzet is kialakulhatott volna, hogy egy ilyen asszonytól megszabadulni kész nyereség, és akkor nem lett volna szükség az egész trójai háborúra.

Mármost vegyük észre, hogy a fenyegetés, az emberek manipulatív irányításának és befolyásolásának ez a fontos eszköze, amelyet többé-kevésbé minden hatalom alkalmaz a neki alávetettekkel szemben, pontosan ezen a lelki mechanizmuson, a fenomenális képzet és az érzelem kontaminálódásának a mechanizmusán alapul. A fenyegetés azáltal éri el célját, hogy olyan képzetet ültet a megfenyegetett ember lelkébe, amely félelmet ébreszt benne. A megfenyegetett embert nem a fenyegetés tárgyának puszta képzete, hanem a hatására ébredt érzelem bénítja le, és teszi manipulálhatóvá.

Tekintettel arra, hogy a képzetek helyes kezelésén alapuló belső szabadság többé-kevésbé ellenállóképessé teszi a lelket a megfélemlítéssel szemben, magától értetődik, hogy egy adott politikai hatalom annál ellenségesebben viszonyul a filozófiához, minél inkább szereti alkalmazni a megfélemlítést az uralma alatt állók irányításának eszközeként.

Ez a sztoikus elmélet Domitianus császár korában nyerte el végső megfogalmazását. Domitianus volt az, aki Kr. u. 94-ben az összes filozófust kiűzte Itáliából. De miután az európai filozófia az antik filozófia örököse, és a hatalom gyakorlásának technikája szintén a görög-római forrásokból táplálkozik, joggal mondhatjuk, hogy a filozófus és a hatalom hagyományos konfliktusát ugyancsak örökségül kaptuk.
 

Kulcsszavak: képzet és érzelem összefonódása, képzeteink helyes kezelése, önismeret, morálisan helyes cselekvés, autonómia, a filozófus és a hatalom konfliktusa
 

IRODALOM

Epiktétosz Összes Művei. (2014) (Fordította Steiger Kornél) Gondolat, Budapest

Hérodotosz (1989): A görög – perzsa háború. (Fordította Muraközy Gyula) Európa, Budapest

Homérosz (1960): Iliász, Odüsszeia, Homéroszi költemények. (Fordította Devecseri Gábor) Magyar Helikon, Budapest

Platón (2014): Állam. (Fordította Steiger Kornél) Atlantisz, Budapest

Platón (2000): Ión, Menexenosz. (Fordította Ritoók Zsigmond, Kövendi Dénes) Atlantisz, Budapest

Platón (2003): Nagyobbik Hippiász, Kisebbik Hippiász, Lakhész, Lüszisz. (Fordította Mészáros Tamás, Steiger Kornél) Atlantisz, Budapest

Platón: Phaidón. (Fordította Máté András) (kéziratban)

Platón (2001): Theaitétosz. (Fordította Bárány István) Atlantisz, Budapest

Platón (2008): Törvények. (Fordította Kövendi Dénes, Bolonyai Gábor) Atlantisz, Budapest

Thuküdidész (1985): A peoponnészoszi háború. (Fordította Muraközy Gyula) Európa, Budapest