A középkor intézményei nem támogatták a filozófia és a tudományok szabad művelését. Mégis, vagy éppen ezért, érdemes megvizsgálni a következő kérdéseket. Megjelent-e a filozófia szabad művelésének igénye és gyakorlata a középkorban? Ha megjelent, akkor mi volt a viszonya azokhoz a szabadságokhoz, amelyekkel az egyetemi testület és a tagjai rendelkeztek? Milyen természetű korlátai voltak a filozófia szabadságának?

A tanulmányban elsősorban 13. századi példákra fogok hivatkozni. A 13. század a középkori skolasztika reprezentatív időszaka az institucionális struktúrák és az ezek keretei között jellemző viselkedésminták tekintetében. A filozófia művelésének legfontosabb helyszínévé az egyetem válik ebben az időben, és ekkor lát napvilágot számos híres, a filozófusokat érintő elítélő határozat. Ez utóbbiak elemzése elengedhetetlen a filozófia szabad művelését szűkítő vagy ellehetetlenítő korlátozások vizsgálatához.

Mindenekelőtt meg kell mondanunk, mit értünk a filozófia szabadsága alatt. Úgy gondolom, ehhez megfelelő, bár szokatlan kiindulópont lehet az, amit David Hume a Tanulmány az emberi értelemről tizenegyedik fejezetében (A különleges gondviselésről és a túlvilági életről) mond. Hume itt a ’szabadság’ és a ’türelem’ fogalmaira hivatkozva a középkori és az antik filozófiát állítja szembe egymással. A szóban forgó fejezet párbeszéd. Hume beszélgetőpartnere egy meg nem nevezett barátja, aki „kedveli a szkeptikus paradoxonokat”.

„Beszélgetésünk azzal kezdődött, – írja Hume – hogy ámulatomnak adtam kifejezést a filozófia különleges szerencséje miatt. E tudomány, amelynek, egyéb kiváltságokon kívül, mindenekelőtt teljes szabadságra van szüksége, s elsősorban a nézetek és érvek szabad harcának köszönheti kivirágzását, szerencséjére épp a szabadságnak és türelemnek korában és országában született, s még legszélsőségesebb elveit [most extravagant principles] sem verte soha béklyóba semmilyen hit, meggyőződés vagy büntető törvény [creeds, confessions, or penal statutes]. Mert kivéve Prótagorasz számkivetését és Szókratész halálát, amely utóbbi részben más indítékokból fakadt, az ókori történelemben alig-alig találunk példát arra az álszent vakbuzgóságra, amely korunkban olyannyira elburjánzott.” (Hume, 1995, 126.)

A beszélgetőpartner egyetért azzal, hogy a filozófiának teljes szabadságra van szüksége, azzal azonban már nem, hogy az ókori filozófiát követő korokban a filozófia ártatlan lett volna a szabadságának elvesztésében.

„A konok vakbuzgóság [pertinacious bigotry], amit a filozófiára végzetes dologként felpanaszolsz, tulajdonképpen a filozófia ivadéka, amely a babonával szövetkezve teljesen elkülönítette magát szülője érdekeitől, s annak legmegrögzöttebb ellenségévé és üldözőjévé vált.” (Hume, 1995, 127.)
A „szkeptikus paradoxonokat kedvelő” beszélgetőpartner ezzel a megjegyzéssel – ironikus módon – magának Hume-nak az álláspontját képviseli a párbeszédbeli Hume-imágóval szemben. David Hume ugyanis a kereszténységet¹ filozófiai vallásnak tartotta, és ezen az alapon élesen megkülönböztette egyéb vallásoktól.

„A teljesen barbár és műveletlen korokban születő vallások többnyire hagyományos mesékből és történetekből állnak, melyek felekezetenként változhatnak ugyan, de egymással mégsem ellentétesek; s még ha ellentétesek is, saját felekezetének hagyományait különösebb okoskodás vagy vita nélkül mindenki követheti. Minthogy azonban a kereszténység keletkezésekor a filozófia igen elterjedt volt, az új felekezet tanítói arra kényszerültek, hogy spekulatív elvek rendszerét dolgozzák ki; hittételeiket lehetőleg rendszerezzék, magyarázzák, kommentálják, cáfolják és szubtilis érvekkel, illetve tudományos módszerekkel védjék. Amikor a keresztény vallás új részekre és eretnek áramlatokra szakadt, akkor ez serkentette a vitakészséget, s e készség segítette a papokat a becsapott követőik között kölcsönös gyűlöletet és ellenszenvet szító politikájukban.”(Hume, 1992, 70.)

A középkori filozófia ismert ábrázolása jelenik meg az idézett szövegekben. A Tanulmány Hume-imágója szerint az antikvitást követően a vallás a filozófiát hosszú évszázadokra szolgasorba taszította. Hume maga (és a Tanulmányban az álláspontját képviselő filozófus) ezt nem vonja kétségbe. Azt állítja azonban, hogy az a filozófia, amely „a kereszténység keletkezésekor” „igen elterjedt volt”, belső struktúrájánál fogva alkalmasnak bizonyult arra, hogy vallási-hatalmi szükségleteket szolgáljon ki. Következésképpen maga sem ártatlan abban, hogy elveszítette a szabadságát. Sőt, a filozófia ivadéka a filozófia ellen fordult: a katolikus vallással szövetkezve „elkülönítette magát szülője érdekeitől, s annak legmegrögzöttebb ellenségévé és üldözőjévé vált.”

Hume nem fordít időt sem a kereszténység keletkezésekor elterjedt filozófiai áramlatoknak, sem pedig az ezekből később kialakuló filozófiának szellemtörténeti azonosítására. A pártokról – általában leírásában mindenesetre a skolasztikus filozófia és teológia karikatúrájára ismerhetünk. Az arisztoteliánus skolasztika fontos – bár vélhetően nem az egyedüli – összetevője annak a „régi filozófiának”, amely a Tanulmány érvelésének elsődleges célpontja. Ez a filozófia ugyan középkori eredetű, de Hume úgy gondolhatta, hogy a filozófia szabadságára még a Tanulmány megírásának idején is veszélyt jelent.

Mi az alapja a filozófia szabadságának? Az, hogy szabadon művelik. A Tanulmány idézett szakaszát alapul véve: a filozófiát akkor műveljük szabadon, ha megfogalmazhatjuk és nyilvánosan képviselhetjük akár a leginkább extravagáns filozófiai álláspontot („elvet”) is anélkül, hogy a vallás vagy a politika korlátozna bennünket. Nevezzük ezt az egyszerűség kedvéért a filozófiai szabadság alapelvének.

Az alapelvnek ebben a formában mindenképpen előnye az, hogy nem a gondolkodás szabadságára vonatkozik (erről nehéz lenne megmondanunk, hogy micsoda), bár feltételezi azt, amit a legtöbben a „gondolkodás szabadsága” alatt értenek. Az alapelv a filozófia szempontjából optimálisnak tekintett viselkedésre és arra a feltételrendszerre utal, ami az ilyen viselkedést lehetővé teszi. A filozófia szabadságát sértő korlátozások ezt a feltételrendszert érintik és különböző eszközökkel a szabadság szempontjából optimális állapottól a szuboptimális felé tolják. A spektrum végén – vagy, ha úgy tetszik, az alján – az extravagáns álláspont megfogalmazójának és képviselőjének az elhallgattatása vagy fizikai megsemmisítése áll. Az alapelv megfogalmazható általánosabban is, például a mások rosszallásától (morális fölháborodásától) való félelemre és/vagy formális jogi szankciókra történő hivatkozással, de a vallás és a politika a történeti megközelítések számára általában megfelelő. Az oktatásban hozzávetőlegesen megfelel annak, amit modern értelemben tanszabadságnak hívunk, bár a – modern értelemben vett – tanszabadság bizonyos típusú megsértése összeegyeztethető vele (erre a későbbiekben még kitérek). Fontos jellemzője az alapelvnek, hogy kontextusfüggő, hiszen a leginkább extravagáns álláspont általában nem, csupán egy adott probléma vonatkozásában azonosítható.

Libertas scholastica vagy libertas scholarium: ez a két kifejezés több 13. századi dokumentumban is előfordul. Mindkettő az egyetemi testületnek és tagjainak a szabadságára vonatkozik ugyan, mégsem értelmezhető modern értelemben vett tanszabadságként. Azokat a privilégiumokat jelenti ugyanis, amelyek az egyetem tagjait testületileg és egyénenként megilletik (Classen, 1983, 245.; Miethke,1991). Az egyetem tagjainak jogi helyzetét alapvetően meghatározta az, hogy idegenek voltak az egyetemi városban, következésképpen nem rendelkeztek azzal a jogi védelemmel, amivel a városlakók (Rashdall, [1936] 1958, I/150–151).

A középkori egyetemek esetében az említett szabadságok mentességet jelentenek olyan kötelezettségek alól, amelyek ellehetetlenítenék vagy jelentősen megnehezítenék a privilegizált testület és egyén hivatásszerű működését, biztosítják továbbá az oktatás rendjével és az oktatási szervezet működtetésével kapcsolatos testületi autonómiát. A mentesség olyan külső kötelezettségre vonatkozik, amelyet kényszernek tekintenek. A középkorban azt az embert tartották szabadnak, aki „önmagának az oka”, míg a szolga az úr érdekében cselekszik, és őt gyarapítja. A privilégiumként értett szabadságok biztosítják azt a nyugalmat és biztonságot, ami a szabad emberek tevékeny életének alapfeltétele. „Libertas et tranquillitas”: szabadság és nyugalom. Ezzel kívánja 1229-ben Angliába csábítani III. Henrik a sztrájkoló párizsi magisztereket és diákokat, és – egyebek mellett – ezekre utal Johannes Garlandia is, amikor a toulouse-i egyetemet reklámozza (vö. Denifle – Chatelain, 1889, 119., valamint 130–131.).

Az egyetemi szabadságot kívülről a városi hatalom, valamint a tágabb territórium fölötti hatalmat gyakorló személyek és végrehajtó szervezeteik veszélyeztethették. A középkori egyetemi oktatók és hallgatók ebben a tekintetben alapvető privilégiuma volt az, hogy egyházi joghatóság alatt álltak (privilegium fori). Az egyetem – az alapító személyétől függetlenül – a középkorban egyházi testület volt, és az egyetem tagjai, bármely fakultáshoz tartoztak is, klerikusok voltak. Hasonlóan fontos volt – egyebek mellett – a testületi ellenállás joga, ami a hatékony fellépés lehetőségét biztosította a privilégiumokként értelmezett egyetemi szabadságokat ért külső sérelmekkel szemben.

A pápai privilégiumok esetében az egyetemi szabadság mint privilégium értelmezhető volt az egyházi szervezeten belül is. A 13. századi egyház számtalan kisebb-nagyobb, valamilyen mértékű autonómiával rendelkező testület föderációjának tekinthető. A magiszterek testülete a 13. század elején olyan professzionális korporáció volt, amelynek hivatása a tanítás lett. A pápai hatalom esetenként támogatta az egyetemi testület autonómiatörekvéseit még a püspökökkel (és képviselőjükkel, a kancellárral) szemben is, akiknek egyébként tradicionális feladatuk volt az oktatás megszervezése és felügyelete. A licentia docendi kiadásának privilégiuma fontos eleme volt az egyetemi testület autonómiatörekvéseinek, hiszen azt a döntési jogot érintette, amely meghatározta, hogy ki tartozhat az egyetemi magiszterek testületéhez (ki oktathat az egyetemen). A privilégiumok érvényesítése mindazonáltal hatalmi viszonyok függvénye volt. A pápai hatalom például már nem állt az egyetemi testület mellé a párizsi egyetemen, amikor a kolduló rendek igényt tartottak bizonyos – szintén pápai – privilégiumaikra és ezzel egyebek mellett éppen a licentia docendi kiadásának privilégiumát sértették. Az egyetemi magiszterek a mendikáns rendek és az érdekükben föllépő – „félrevezetett” – pápák ellen összefogtak a kancellárral, akivel szemben pedig – pápai támogatással – érvényesíteni kívánták a licentia docendi kiadásával kapcsolatos igényeiket.

Annak ellenére, hogy a középkori egyetemi szabadságok privilégiumok, a „libertas scholastica” kifejezés olyan szövegkörnyezetben is megjelenik a 13. században, amely utal a tanszabadságra. Johannes de Garlandia promóciós céllal írt leveléről van szó (1229). A szerző a toulouse-i egyetemet reklámozza annak érdekében, hogy a röviddel korábban pápai alapítással létrehozott intézményhez csábítson magisztereket és hallgatókat. Vélhetően mindenekelőtt a párizsi egyetemről. Párizsban ugyanis 1229-ben – egy kocsmai elszámolási vitát követően – véres összecsapásokra került sor egyetemisták, városi polgárok, valamint a királyi rendőrség tagjai között. Ennek során több diák életét vesztette. Az egyetemi testület élt egyik legfontosabb szabadságával, a testületi ellenállás jogával, fölfüggesztette az oktatást, és kivonult a városból (Rashdall, [1936] 1958, I/334–337.).

Johannes de Garlandia a város erényeit ecseteli, amelyek – toposzként – más egyetemek alapításánál is gyakran megjelennek (Classen, 1983, 186.). Utal arra, hogy a toulouse-i egyetemen gyakrabban és nagyobb gondossággal eljárva tartanak fölolvasásokat és disputákat, mint Párizsban, és ez vonzza a hallgatókat. Fölsorolja a tudományokat, amelyeket oktatnak, majd hozzáteszi, hogy „azokat a természetfilozófiai könyveket, amelyeket Párizsban betiltottak”, a toulouse-i egyetemen szabadon tanulmányozhatják mindazok, akik elkötelezettek a természet rejtelmeinek a vizsgálata iránt (Denifle – Chatelain, 1889, 129–131).²

Ezt követően a következő kérdést teszi föl: „Ugyan mi hiányozhat még nektek? A »libertas scholastica«? Semmi esetre sem. Minden megkötés nélkül élvezhetitek a tulajdon szabadságotokat.”

Ez a szövegrész, habár a tanítás szabadságára utaló szakaszt követi, mégis megerősíti a korábban elmondottakat. A „libertas scholastica” itt olyasmire vonatkozik, ami kívül áll a tanítás szabadságán. Ha nem ez volna a helyzet, akkor Johannes de Garlandia kérdésének nem volna értelme. Így hangoznék ugyanis: ugyan mi hiányozhat még nektek, ti. az előzőekben felsorolt diszciplínák művelésének szabadságán túl: talán az előzőekben felsorolt diszciplinák művelésének a szabadsága?

A szövegrész mindazonáltal rávilágít arra is, hogy a felhasználható tananyagok korlátozásának föloldása még akkor is fontos a 13. században, ha nem része az egyetemi privilégiumok rendszerének. A tanítás szabadságát sértő rendelkezések érvénytelenítésére szemmel láthatóan úgy tekintettek, mint ami növeli az egyetem vonzerejét. A fölolvasások és disputák sűrűségére és minőségére vonatkozó utalás ezzel együtt azt az igényt fejezi ki, hogy a filozófiai tudományok teljessége tiltások és korlátozások nélkül, magas színvonalú kommentárok és elemzések segítségével elsajátítható legyen.

Hogyan jellemezhető a filozófia egyetemi oktatása akkor, amikor nem állnak fönn tiltások a tananyagok vonatkozásában? A magiszterek és a diákok ebben az esetben a curriculumban meghatározott, az egyes tudományok oktatását megalapozó tankönyvek alapján vesznek részt az oktatásban. A tankönyvek körének meghatározása – az esetek nagy részében – az egyetemi testület autonóm döntésén alapult. Ez magában foglalta az akkoriban ismert legfontosabb filozófiai műveket, de nem zárta ki egyéb művek használatát az egyetemi oktatásban a felolvasások (az adott szöveg elolvasása és kommentálása), valamint a disputák során (példa a párizsi artes fakultás tanmenetére: Redl, 2001, 182–183.).

Vajon korlátok közé szorította-e ez a gyakorlat a modern értelemben vett tanszabadságot? Igen, amennyiben nem tette lehetővé, hogy az egyes magiszterek önállóan döntsenek a kurzusaik tananyagáról. De vajon ellentmondott-e a filozófiai szabadság alapelvének?

Különös, de önmagában nem. Az alapelv – ahogyan utaltam rá – kontextusfüggő. Az arisztotelészi logika, természetfilozófia, metafizika és etika (és alkalmasint további diszciplínák) az egyetemek artes fakultásán történő oktatása az akkoriban ismert filozófia egészét átfogta. Ezeknek az értelmezéséhez – a tanmenetben szereplőkön kívül – további szövegeket is felhasználtak (elsősorban kommentárokat, az 1220-as évektől kezdve Averroës nagy népszerűségnek örvendő kommentárjait is). 1255-ben a párizsi egyetemen, amely ebben az időszakban a filozófia tekintetében a nyugati világ legjelentősebb egyeteme volt, formálisan is föloldották a korábbi tiltásokat. Minden jel arra utal, hogy ettől kezdve – ahogyan látni fogjuk – az egyetemi szövegolvasások és disputák során olyan módon jártak el, ami megfelel a filozófiai szabadság alapelvének. Az ezt követő bő két évtized sokat elemzett eseményei mindazonáltal világosan mutatják, hogy ez a gyakorlat csak korlátozottan maradhatott fönn a középkori keretek között.

Az egyetemi oktatásnak két alapformája volt. A szövegolvasás (lectio) lehetőséget teremtett a tanmenetben rögzített szöveg értelmezésével kapcsolatos álláspontok megfogalmazására és képviseletére. A másik fő oktatási forma, a disputa azonban nem egyszerűen lehetővé tette, hanem a struktúrájánál fogva megkövetelte a megvitatott problémával kapcsolatban az egymásnak ellentmondó (következésképpen az adott probléma vonatkozásában a leginkább extravagáns) álláspontok megfogalmazását és képviseletét.

A disputa olyan kötelező, az egyetemi statútumokban szabályzott, legalább heti rendszerességgel megtartott gyakorlat volt, amely a magiszter és a hallgatói részvételével zajlott. A fokozattal rendelkező hallgatók (bakkalaureusok) aktív szereplők voltak. A disputa során fölvetett problémával kapcsolatban – amit minden esetben eldöntendő kérdésként fogalmaztak meg – opponensként és respondensként érvelniük kellett a probléma megoldásának tekinthető, egymásnak ellentmondó álláspontok mellett. A tanulmányaik előrehaladtával pedig – a magiszteri fokozat elnyeréséhez vezető lépésként – önálló megoldást kellett megfogalmazniuk és képviselniük az adott problémával kapcsolatban (determinatio) (Bazán et al., 1985; Weijers, 1987, 335–360.).

Ilyen körülmények között nem az a kérdés, hogy megvalósulhatott-e a filozófia szabad művelésének gyakorlata a párizsi egyetemen, hanem ez: hogyan lehetséges ilyen körülmények között elkerülni azt, hogy – a dispután részt vevő egyetemi hallgatóként vagy a disputát vezető magiszterként – megfogalmazzuk és képviseljük a legszélsőségesebb álláspontot egy adott problémával kapcsolatban?

Nos, ez a disputát érintő tartalmi korlátozások nélkül (beleértve az önkorlátozást is) lehetetlen. A determinatio mindenképpen az egymásnak ellentmondó álláspontok egyikéhez áll közel, és ez utóbbiakat is artikulálni és képviselni kell a disputák során, ti. azzal, hogy érvelünk mellettük. Az egyes tudományokat ráadásul – ez Arisztotelész Második analitikájának hatása volt – önállónak tekintették, csak speciális esetekben áthágható határokkal (az ún. szubalternáns tudományok esetén). Ez azt jelentette, hogy az artes fakultás filozófusai egy adott tudomány művelése során nem alkalmazhattak olyan alapelveket, amelyek más tudományhoz tartoztak. A teológiai alapelvek használatát a filozófiában ezen az alapon széles körben elvetették, nem csupán a filozófusok, hanem még olyan teológusok is, mint Albertus Magnus.

Mindez azonban módszertani és nem tartalmi korlátokat jelentett. A korszak egyik legjelentősebb filozófusa, Boëthius de Dacia szerint a filozófiai vizsgálódás tárgya mindaz, ami racionálisan vizsgálható: a természeti, a matematikai és az isteni létező (az arisztotelészi teoretikus filozófia tárgyai).

„Nem létezik olyan racionális argumentumok segítségével megvitatható probléma [nulla quaestio potest esse, quae disputabilis est per rationes], amit a filozófusnak ne lenne kötelessége megvitatni, majd eldönteni, hogy mi az igazság az adott probléma vonatkozásában, már amennyire ezt az emberi ész képes fölfogni. Ennek pedig az az oka, hogy azokat a racionális argumentumokat, amelyekkel a problémát megvitatjuk, a dolgokból vesszük. Ha nem így állna a dolog, akkor ezek puszta elmeszülemények [figmentum intellectus) volnának. A filozófus azonban a dolgok természetét kutatja […]” (Boëthius de Dacia, 1976, 347.). Az idézett helyen Boëthius de Dacia nem tér ki erre, de más forrásokból nyilvánvaló, hogy a filozófusok egy része Arisztotelész gyakorlati filozófiájáról is hasonlóan gondolkodott.

A lectiók és a disputák szóbeli oktatási gyakorlatok voltak. A disputa – ahogyan említettem – élő vita, amelyen a szembenálló felek a rendelkezésükre álló valamennyi intellektuális eszközt fölhasználták az álláspontjuk képviseletére és védelmére. A viták egy részét ráadásul privát foglalkozásnak tekintették abban az értelemben, hogy – a teljes egyetemi nyilvánosság előtt zajló gyakorlatoktól eltérően – a magiszter iskolájában, a nyilvános gyakorlatokra történő felkészülés keretében zajlottak (de Mowbray, 2002, 221.).

Honnan tudhatjuk, hogy mi hangzott el a szóbeli foglalkozásokon? Miután írásos beszámoló (reportatio) alig maradt fönn ebből az időből a ténylegesen lezajlott filozófiai vitákról, a leginkább indirekt módon. A legfontosabb forrásaink a korlátozó intézkedések és tiltások.

A tiltó rendelkezések a középkorban egyrészt az egyházi hatalom struktúrájára, másrészt pedig az egyetem belső szerkezetére vezethetők vissza. A középkori oktatási cenzúra azon a meggyőződésen alapult, hogy az egyházi tanítás és a hit kérdéseiben a püspökök (és közülük is kiemelkedő módon Róma püspöke) tudással is és hatalommal is rendelkeznek. Gratianus ezt abból vezeti le, hogy Jézus két kulcsot nyújtott át Péternek: a tudás és a hatalom kulcsát. Ez azt jelentette, hogy hitbeli kérdésekben (vagy a középkorban gyakori fordulattal: „a hitet és a jó erkölcsöket” érintő kérdésekben) nem kérdőjelezhető meg az egyházi autoritások mérlegelési és döntési joga (Thijssen, 1998, 95–96.).

A 11–12. században az volt jellemző, hogy püspöki vagy pápai irányítással ülésező zsinatok vizsgálták a teológiával foglalkozó mesterek tanításának orthodoxiáját. Stephanus Tempier párizsi püspök (korábbi kancellár) beavatkozása 1270-ben és 1277-ben folytatása volt a korábbi gyakorlatnak, azzal a különbséggel, hogy a zsinat helyett egyetemi teológus magiszterek működtek közre a határozatok meghozatalánál (Courtenay, 1989, 171.).

Az egyetem teológus magiszterei sajátos pozíciót foglaltak el az igaz egyházi tanítás (sana doctrina) megsértésével kapcsolatos vitákban. Habár a hittudomány legjobban képzett szakértőinek számítottak a középkorban, és a tudásuk meghaladhatta a püspökökét (beleértve a pápát magát is), az autoritásukat pusztán professzionálisnak tekintették, mivel maguk is az egyházi hierarchiában fölöttük állók hatalmának voltak alávetve (lásd ehhez Thijssen, 1998, 93–97.). A teológus magiszterek ugyanakkor – mint a hittudomány speciálisan képzett szakemberei – jogot formáltak arra, hogy az egyetemen belül kizárólag ők foglalkozzanak a hittételeket érintő kérdésekkel, és közreműködjenek azoknak a nézeteknek a fölkutatásában és elnyomásában („hamis tanítások”), amelyek megjelennek az intézmény keretei között. A teológus magiszterek testülete vagy e testület bizonyos tagjai a 13. századi elítélések során a püspök tanácsadói voltak az orthodoxia védelmében, és kezdeményezhettek is eljárásokat.

Az egyházi autoritások és az egyetemi teológusok aktivitása, amit egyes értelmezések szerint „a lelkek megóvásával” és az „igazság védelmével” kapcsolatos intenció „igazol” (Thijssen, 1998, 31., 90., 94.) – azt gondolhatnánk – kizárólag saját fakultásuk tagjait érintette, hiszen ezen a fakultáson foglalkoztak teológiával. Ez részben igaz is. A középkori cenzúra számos ismert teológust és teológus hallgatót sújtott (eltérő következményekkel) a középkor folyamán, olyanokat, mint Albertus Magnus, Aquinói Tamás, Eckhart mester vagy William of Ockham.

Minthogy a filozófusok egy része – ahogyan ezt Boethius de Daciánál láthattuk – a filozófiai diszciplinákat és a teológiát tartalmi szempontból nem tekintette elválaszthatónak, a filozófia művelése az egyetemen belüli és kívüli cenzúra célpontjává vált. A filozófusok azonban testületileg (az artes fakultás magisztereiként) sem a teológusokkal szemben (az egyetemen belül), sem pedig a püspökkel vagy a pápával szemben (az egyetemen kívül) nem léphettek fel jogszerűen, eltérően attól, ahogyan a testület valamely tagjának védelmében fölléphettek, ha a szabadságát sérelem érte. A filozófia szabad művelése – ahogyan láthattuk – nem tartozott az egyetemi magiszterek privilégiumai közé.

A belső korlátozó intézkedésekre példák a párizsi egyetem sokat elemzett rendelkezései 1272-ből és 1276-ból, a külsőkre pedig Stephanus Tempier párizsi püspök 1270-es és 1277-es elítélő határozatai.

Tempier 1270-ben tizenhárom olyan állítást ítélt el, amelyek megítélése szerint ellentmondanak katolikus hittételeknek: a világ teremtettségének, az individuális lélek létezésének és halhatatlanságának, az akarat szabadságának, az isteni gondviselésnek és a mindentudásnak (az egyes elítélt állításokat lásd Denifle – Chatelain, 1889, 486–487; magyarul: Aquinói Szent Tamás 1993, 31.; Redl, 2001, 183–184). Tempier a hittételeknek ellentmondó állításokat kiközösíti, ahogy azokat a személyeket is, akik „tudatosan tanították” ezeket, vagy „egyetértettek velük”. A lista létrejöttének körülményeiről nem állnak rendelkezésünkre dokumentumok. A püspök – habár a határozat nem említi az egyetemet – nyilvánvaló, hogy az oktatást tartja szem előtt. A „tudatos tanítás” és az „egyetértés” (assertio) kifejezéssel valószínűleg egy adott filozófiai álláspont képviseletére utal, és nem az egyszerű említésére. A határozat ennélfogva egyértelmű kísérlet a filozófia szabadságának korlátozására, hiszen vallási okokból megtiltja bizonyos filozófiai álláspontok képviseletét. Valószínű mindazonáltal, hogy a püspök beavatkozása nem járt sikerrel, mivel további tiltó rendelkezések léptek életbe az 1270-es évek folyamán.

Az 1272-es rendelkezést az artes fakultás logikával és természetfilozófiával foglalkozó magiszterei bocsátották ki (vélhetően a többség, de ez elsődlegesen nem teoretikus, hanem testületi vitákra vezethető vissza). A magiszterek – „minden erejükkel” arra törekedvén, hogy „elkerüljék a jelen és jövőbeli veszedelmeket” – úgy rendelkeztek, hogy (1) a fakultás „egyetlen magisztere vagy bakkalaureusa se merészeljen eldönteni vagy akár csak megvitatni egyetlen tisztán teológiai kérdést sem.” A statútum a rendelkezés megszegőit a testületből történő kizárással fenyegeti, hacsak három napon belül nyilvánosan vissza nem vonják állításaikat „az iskolákban vagy a nyilvános vitákon”, azaz a mester iskolájának keretei között vagy nyilvános disputa alkalmával. Ha (2) a magiszter vagy bakkalaureus olyan problémát tesz a disputa tárgyává, amely „egyszerre érinti a hitet és a filozófiát” és ezt a „hittel ellentétesen” oldja meg, akkor a testület – hacsak nem vonja vissza a megoldását – „mint eretneket” kiközösíti. Ha továbbá (3) olyan problémákat elemez vagy vitat meg, amelyekkel kapcsolatban „az a benyomás alakul ki, hogy valamilyen mértékben bomlasztják a hitet” (fidem dissolvere aliquatenus videantur), akkor a hittel ellentétes szövegeket és érveket (a) vagy meg kell cáfolnia, (b) vagy abszolút értelemben hamisnak kell nyilvánítania, (c) vagy – hamisakként – teljességgel mellőznie kell őket (Denifle – Chatelain, 1889, 499–500.; Redl, 2001,185).

A rendelkezés a disputa és a szövegértelmezés gyakorlatának egyértelmű korlátozása. Annak ellenére, hogy belső, méghozzá kari rendelkezésről van szó, a tartalma valószínűvé teszi, hogy a teológiai fakultás nyomásra született. Az intézkedés nem bírta a kar valamennyi magiszterének egyetértését, ahogyan már utaltam is rá. A kor legjelentősebb párizsi filozófusainak (Sigerus de Brabantia és Boethius de Dacia) fennmaradt írásai – az elfogadottságát illetően – eltérő interpretációkra adnak lehetőséget. Egyesek szerint ezek az írások „tökéletes összhangban” vannak a dokumentummal, más interpretációk szerint viszont az említett szerzők tudatosan szembehelyezkedtek a rendelkezéssel. Az intézkedés hatását nehéz fölmérni. Úgy tűnik, hogy alapját képezte a magiszterek beiktatásánál tett eskü szövegének a későbbiek során, hasonlóan egyéb rendelkezésekhez (Miethke, 1991, 239–240.).

Az 1276-os – már nem kari, hanem egyetemi szintű – rendelkezés még szigorúbb, amennyiben valamennyi egyetemi magiszter és bakkalaureus (tehát nem csupán az artes magiszterek) számára megtiltja – a grammatika és a logika kivételével – a privát szövegolvasást (Denifle – Chatelain, 1889, 538–539.). Ez annak a több évtizedes gyakorlatnak vetett véget, amelynek során a mester szövegértelmező kurzusokat tartott korlátozott számú, válogatott hallgatóságnak a nyilvános foglalkozásokon kívül (Kaluza, 1988, 346.). A rendelkezés azt kívánta elérni, hogy nyilvánossá és hozzáférhetővé váljék mindaz, ami az egyetemi kurzusokon szóban elhangzott. Az előadásokról és vitákról készülő esetleges feljegyzések (reportationes) lehetőséget teremthettek a mesterek és a bakkalaureusok számonkérésére. Az intézkedés hátterében az állhat, hogy a „hit és a jó erkölcsök” szempontjából kényes kérdések legalábbis egy részének megvitatására zárt körben kerülhetett sor. Aquinói Tamás Az értelem egysége című vitairata (1270) végén már évekkel korábban indignált megjegyzést tett erre a gyakorlatra: ha van olyasvalaki a párizsi egyetemen, írja, aki ellenvetést kíván tenni mindazzal szemben, amit a művében előadott, „az ne a sarkokban sutyorogjon, s ne olyan fiatalok előtt, akik az ilyen súlyos kérdésekről nem képesek ítéletet alkotni, hanem – ha van hozzá mersze – válaszoljon erre az írásra” (Aquinói Szent Tamás, 1993, 97.).

Az 1277-es elítélő határozat kibocsátásából arra következtethetünk, hogy a korábbi intézkedések egyike sem érte el (maradéktalanul) a célját a püspök és tanácsadói szerint (a határozat szövege utal rá, hogy Tempier teológus magiszterek és „más bölcs férfiak” tanácsát kérte; az azonosításukhoz vö. Thijssen, 1998, 49–50.). A határozat, amelynek szövegéhez 219 elítélt állítást tartalmazó lista csatlakozik, a középkori filozófia és tudományosság történetének egyik legtöbbet elemzett és az egyik legjelentősebbnek tartott dokumentuma (Denifle – Chatelain, 1889, 543–558.; Redl, 1987; Hissette, 1977; Bianchi, 1990; Thijssen, 1998; de Mowbray, 2002).

Tempier a határozatban egyértelműen utal az egyetemi vitákra, ezen belül is a magiszterek iskoláiban (in scholis) zajló, akkorra már betiltott, de az 1276-os rendelkezés ellenére vélhetően még mindig megtartott privát disputákra. Az elítélt tételekről feltételezhetjük, hogy a viták során megfogalmazott és képviselt álláspontokat vagy azok bizonyos elemeit reprezentálják. A lista szerkesztetlen, úgy szerepel a határozatban, ahogyan az egyes állításokat a püspöknek prezentálták. A püspök „magas állású és tekintélyes személyiségek ismételt, hitbeli buzgalomtól sarkallt” jelentésére hivatkozik. Ez fölfedi, hogy Párizsban néhányan azok közül, akik az artes fakultáson „a tudományokkal foglalkoznak”, túllépnek a fakultásuk határain. Tempier megfogalmazásában „nyilvánvaló és kárhozatos tévedéseket, sőt mi több, hiábavalóságokat és hazug esztelenségeket” merészelnek „előadni és megvitatni” az iskolákban (in scholis tractare et disputare praesumunt; vö. Redl, 1987, 9.; Hissette, 1977, 13.).

A 219 állítás javarészt filozófiai, kisebb részben pedig teológia problémákkal kapcsolatos. A filozófiai állítások között metafizikai, természetfilozófiai és morálfilozófiai kijelentések találhatók. A metafizikai tételek Isten megismerhetőségére, Isten attribútumaira, valamint az elkülönült szubsztanciákra vonatkoznak, a természetfilozófiaiak az égre és az égitestekre, a világ teremtésére és örökkévalóságára, az anyagi világ tulajdonságaira, a természettörvények mibenlétére, valamint az emberi lélekre és annak képességeire. A morálfilozófiai állítások tárgya az emberi akarat természete, valamint a ’jó’ és a boldogság mibenléte. Számos elítélt állítás ma már kizárólag akkor érthető, ha ismerjük azt a terminológiát és filozófiai-teológiai kontextust, amelyben megfogalmazták őket. Álljon itt azonban most néhány olyan, amelynek a jelentése minden további nélkül világos. Ha ezeket az állításokat valóban megfogalmazták és képviselték a párizsi egyetemi viták során (nincs rá okunk, hogy az ellenkezőjét gondoljuk), akkor képet alkothatunk arról, hogy mit jelenthetett a filozófia szabad művelésének a gyakorlata ebben az időben.

„Csak abban kell hinni, ami nyilvánvaló vagy nyilvánvaló elvekből bizonyítható” (37. tétel). „Nincs kiválóbb állapot, mint a filozofálás” (40. tétel). „Minden jó, ami az ember számára lehetséges, az értelmi erényekben rejlik” (144. tétel). „Amit a teológusok előadnak, az meséken alapul” (152. tétel). „A teológiai tudás semmit sem ad hozzá a tudásunkhoz” (153. tétel). „A természet elleni bűn, vagyis a közösüléssel való visszaélés, noha a faj természete ellen való, nincs az egyén természete ellen” (166. tétel). „A nemi aktustól való teljes tartózkodás megrontja az egyént és a fajt” (169. tétel). „A keresztény törvényben, miként a többi vallásban, mesék és koholmányok találhatók” (174. tétel). „A keresztény törvény akadályozza a tudás gyarapodását” (175. tétel). „A boldogság ebben az életben van, és nem a másikban” (176. tétel). „Nem kell gyónni, hacsak nem a látszat kedvéért” (179. tétel). „Nem kell imádkozni” (180. tétel) (Redl, 1987).
Ahogyan említettem, az elítélő határozat ellen az egyetemi magiszterek és diákok nem léphettek föl jogszerűen, mivel a kibocsátása nem járt a privilégiumaik sérelmével. Az intézkedést ettől függetlenül elnyomásnak tekintették. Szó szerint. A kortárs artes-magiszter, Jacobus de Douai a következőket írja: „S habár a filozófia nagy mértékben hozzájárul ahhoz, hogy az ember tökéletessé váljék, a filozófusokat ebben az időben mégis elnyomták [oppressi sunt].” Ennek az elnyomásnak szerinte négy oka van: „egyes emberek rosszindulata, irigysége, tudatlansága és ostobasága.” S hozzáteszi: „az, hogy ilyen módon elnyomták a filozófusokat, sokakat eltávolított a filozófiától.” (latin szöveg: Bianchi, 1990, 47.). Hasonló megjegyzést tesz a teológus Godefroid de Fontaines (Quodl. VII, q. 18): az elítélés következményeként „az emberek nem vitathatják meg szabadon [non possunt libere tractare] azokat az igazságokat, amelyek nem kis mértékben tökéletesítik az elméjüket” (Godefroid de Fontaines, 1914, 404.).

Epilógus: 1290-ben a kor egyik legjelentősebb teológusa, Henricus de Gandavo, aki részt vett az 1277-es elítélő határozatot előkészítő tizenhat fős teológus bizottság munkájában, disputát kívánt tartani a kolduló rendek privilégiumaival kapcsolatban a párizsi egyetemen, méghozzá azt követően, hogy a pápai legátus, Benedetto Caetani (a későbbi VIII. Bonifác pápa) kinyilvánította a pápai Kúria végérvényes álláspontját a kérdésben. „Ha az evangéliumot disputa tárgyává szabad tennünk, akkor a privilégiumot miért nem?”, invitálta kollégáit Henrik a nyilvános vitára. Mint kiderült, feleslegesen. A pápai legátus azonnali hatállyal fölfüggesztette az egyetemi működését (Miethke, 1991, 237–238.). Az esetről nem tudunk többet. Ha azonban Henrik azt gondolta akkor, amikor közreműködött a filozófia szabadságának korlátozásában és a filozófusok elnyomásában, hogy a szabadság korlátozása korlátok közé szorítható, súlyosan tévedett. Ezt, amennyiben a történet igaz, a lehető leghatásosabb módon, a saját bőrén kellett megtapasztalnia.
 

A tanulmány az OTKA (K-112253) támogatásával készült.
 

Kulcsszavak: szabadság, privilégium, egyetemi autonómia, középkori filozófia, disputa, 1277
 

IRODALOM

Aquinói Szent Tamás (1993): Az értelem egysége. (fordította, a kötetet szerkesztette és a kommentárokat írta Borbély Gábor) Ikon, Budapest

Bazán, Bernardo C. – Wippel, J. F. – Fransen, G. – Jacquart, D. (eds.) (1985): Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de medecine. (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 44–45), Brepols, Turnhout

Bianchi, Luca (1990): Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico. Lubrina-LEB, Bergamo

Boëthius de Dacia (1976): De aeternitate mundi. In: Boethii Daci Opera. Topica – Opuscula. (CPhD; VI, II), Ed. Niels Jørgen Green-Pedersen. Gad, Kopenhagen, 333–366.

Classen, Peter (1983): Libertas scolastica – Scholarenprivilegien – Akademische Freiheit im Mittelalter. In: Peter Classen: Studium und Gesellschaft im Mittelalter (Hrsg. von Johannes Fried), Anton Hiersemann, Stuttgart, 238–284.

Courtenay, William J. (1989): Inquiry and Inquisition: Academic Freedom in Medieval Universities. Church History. 58, 168–181. DOI: 10.2307/3168722

De Mowbray, Malcolm (2002): 1277 and All That—Students and Disputations. Traditio 57, 1, 217–38.

Denifle, Heinrich – Chatelain, Emile (eds.) (1889): Chartularium Universitatis Parisiensis, Tomus I. Université de Paris, Paris • WEBCÍM

Godefroid de Fontaines (1914): Les Quodlibet cinq, six et sept de Godefroid de Fontaines. De Wulf, Maurice – Hoffmans, Jean (eds.), Louvain

Hissette, Roland (1977): Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277. (Philosophes médiévaux, T. XXII), Louvain-Paris

Hume, David (1995): Tanulmány az emberi értelemről. (ford. Vámosi Pál) Nippon, Budapest

Hume, David (1992): A pártokról – általában. In: David Hume összes esszéi I. (ford. Takács Péter) Atlantisz, Budapest

Kaluza, Zenon (1988): Le Statut du 25 septembre 1339 et l’Ordonnance du 2 septembre 1276. In: Pluta, Olaf (Hrsg.): Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. B. R. Grüner, Amsterdam

Miethke, Jürgen (1991): Bildungsstand und Freiheitsforderung (12.–14. Jahrhundert). In: Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, hg. von Johannes Fried, Jan Thorbecke: Sigmaringen, 221–247.

Rashdall, Hastings ([1936] 1958): The Universities of Europe in the Middle Ages I–III. (Powicke, Frederick Maurice – Emden, Alfred Brotherston eds.) Oxford University Press, Oxford

Redl Károly (ford.) (1987): Az 1277-es párizsi elítélő határozat. Művelődési Minisztérium, Budapest

Redl Károly (2001): Dokumentumok a Párizsi Egyetem középkori történetéből. In: Tóth Tamás (szerk.): Az európai egyetem funkcióváltozásai. Felsőoktatás-történeti tanulmányok. Professzorok Háza, Budapest

Thijssen, J. M. M. Hans (1998): Censure and Heresy at the University of Paris, 1200–1400. University of Pennsylvania Press. Philadelphia

Weijers, Olga (1987): Terminologie des universités au XIIIe siècle. Edizioni dell’Ateneo, Roma
 

LÁBJEGYZETEK

1 A kereszténységet általában, bár „a babonával szövetkezve” fordulatot a kortárs olvasó a katolicizmusra történő utalásnak tekinthette. <

2 Az utóbbi utalás arra, hogy Robert de Courçon bíboros, pápai legátus 1215-ben kibocsátott, a párizsi egyetemi oktatás rendjét szabályozó rendelkezésében megtiltotta Arisztotelész természetfilozófiájának és metafizikájának, valamint az ezekről írott „összefoglaló műveknek” a felolvasását (Denifle – Chatelain 1889, 78–79.). Johannes de Garlandia az arisztotelészi metafizikára és az összefoglaló művekre (vélhetően kommentárokra) vonatkozó tiltásokat nem említi. <