Mi az élet? A kérdés egyszerre
természettudományos és filozófiai, és éppen e második aspektus miatt
kétséges, hogy valaha is lesz-e rá kielégítő, széles körben
elfogadott válasz. Azonban a kérdés meg nem válaszolása is lehet a
maga módján sokatmondó, ha a megfelelő pillanatban marad a
levegőben. Percy Bysshe Shelley (1792–1822) utolsó nagyobb
lélegzetvételű versének, a töredékben maradt Triumph of Life-nak az
utolsó sorát 1822 nyarán vetette papírra: „Mi hát az Élet? –
kiáltottam.” Néhány nappal később a harmincéves költő halott volt.
Shelley költeményében az Élet paradox, destruktív
erőként jelenik meg, a kérdés pedig leginkább az emberi lét
értelmére, a történelem céljára irányult, de a romantikus
természetkoncepció elemzésén keresztül ki lehetne mutatni, hogy ezek
a problémák sem logikailag, sem tudománytörténetileg nem függetlenek
az élet problémájának attól a megközelítésétől, amit általában
tudományosnak nevezünk. Most azonban megelégszem egy sokkal
felszínesebb összefüggéssel: a tragikusan fiatalon elhunyt
költőgéniusz verseit, köztük a Triumph of Life-t is tartalmazó
poszthumusz kötet szerkesztője1
nem volt más, mint Mary Shelley, az özvegy, aki addigra már
közkinccsé tette a modern tudomány alapmítoszává vált regényét, a
Frankensteint.
Mi az élet? – tette fel a kérdést a Nobel-díjas
fizikus, Erwin Schrödinger, 1943-as előadásában. A válasz ezúttal is
elmaradt, de Schrödinger gondolatai – az előadás alapján készült
könyv révén – iránymutatásként és inspirációként szolgáltak azon
fizikusok és biológusok számára, akik a következő évtizedekben
kibontakozó molekuláris biológiai forradalmat levezényelték.
Schrödinger szerint az élet megértésének kulcsa az örökítő anyag – a
rejtélyes „aperiodikus kristály.” A fizikus még nem ismerhette a
kromoszómák szerkezetét, de úgy vélte, az életjelenségek a
kromoszómákban található kisméretű atomcsoportokon alapulnak, ezek
tartalmazzák a szervezet fejlődéséhez és működéséhez szükséges
információkat, sőt, irányítják is azokat. A kromoszómák „a
törvényhozást és a végrehajtó hatalmat – vagy hogy egy másik
hasonlattal éljünk: épülettervezőt és kivitelezőt – egyesítik
magukban” (Schrödinger, 1985, 140.). Még ha Schrödinger
fejtegetéseinek időtállóságát illetően egyesekben felmerültek is
kételyek, tudománytörténeti hatásuk kétségbevonhatatlan, és abban is
meghatározó szerepük volt, hogy a DNS szerkezetének leírását az
„élet titkának megfejtéseként” lehessen ünnepelni, ahogyan azt az
euforikus James Watson és Francis Crick tette az Eagle kocsmában
1953 februárjában, és ahogy biológusok és újságírók generációi
teszik azóta is. A humán genom megszekvenálását a genomprojekt egyik
vezetője (Francis Collins) kinyilatkoztatáshoz, másik
kulcsszereplője (Walter Gilbert) a Szent Grálhoz hasonlította, az
Amerikai Egyesült Államok elnöke pedig azzal a nyelvvel azonosította
a génszekvenciát, amelynek révén Isten az életet teremtette (Wade,
2000; Gilbert, 1992). A DNS apoteózisának és kulturális ikonná
válásának (Nelkin – Lindee, 1995) a következménye az a félelem is,
ami az „élet molekulájának” manipulálása kelt sokakban. A
Frankenstein-párhuzam azonban nem csak a géntechnológiát
szkepszissel vagy ellenérzésekkel szemlélők számára tűnt
nyilvánvalónak: maga Watson is utal rá, amikor arról ír, hogy az
élet feletti isteni hatalom megszerzése – a gondolat, ami az
emberiséget évezredek óta rettegéssel vegyes csodálattal tölti el –
csak a DNS kettős hélix szerkezetének ismeretében és a molekuláris
genetika korában vált valósággá. Az élet ugyanis Watson szerint
finoman koordinált kémiai reakciók összessége, és a DNS tartalmazza
az ehhez a koordinációhoz szükséges „lélegzetelállítóan bonyolult”
utasítások halmazát (Watson, 2003, 396.). Frankenstein nem pihen,
sőt, aktívabb, mint valaha.
A DNS molekuláris szerkezetének és funkciójának
megismerése olyan mérföldkő a biológia és az emberi tudás
történetében, amelynek a jelentőségét nehéz túlbecsülni. A DNS vagy
a gén mint az életműködéseket meghatározó és irányító aktív ágens
koncepciója azonban bármilyen megkapó, az ezredforduló táján számos
jogos kritikát kapott leegyszerűsítő és félrevezető volta miatt.2
Most azonban nem e kritikát, hanem a koncepció
újszerűségét szeretném megvizsgálni a nyugati természetfilozófia
történetének tükrében. A gondolat, hogy az életjelenségek hátterében
egy – a test pusztán végrehajtó, passzív részeitől elkülöníthető –
aktív organizáló ágens működése áll, szinte végigkísérte a
természetfilozófia történetét. Ez az „életprincípium” a
legkülönbözőbb alakváltozatokon ment keresztül, és antropomorf,
intencionális és/vagy teleologikus karaktere különböző mértékben
volt nyilvánvaló, ám néhány alapvető tulajdonsága mindvégig
megmaradt: a testtől elkülöníthető; aktív; tevékenysége közben ő
maga változatlan marad; nem vakon, hanem valamiféle értelmes rendet
követve működik. A természetfilozófia története során azonban
akadtak olyan törekvések is, amelyek tudatosan ellenálltak ennek a
tendenciának, de mint látni fogjuk, az aktív organizáló ágens
egyszerű, szemléletes és intuitíve vonzó metaforájának sokszor azok
sem tudtak ellenállni, akik pedig éppen ennek a nézetnek a
meghaladását tűzték ki célul. És bár az önálló „életprincípiumot”
általában a mára már diszkreditálódott vitalizmussal3
szokták összefüggésbe hozni, messze nem csak a vitalistának tartott
szerzők írásaiban találhatunk rá.
A francia biológiatörténész és filozófus, Georges
Canguilhem (1904‒1995) négy fő megközelítésmódot különböztet meg az
élettel kapcsolatban. Szerinte történetileg négy alapvető
életkoncepció azonosítható: az élet mint animáció (azaz
lelkesültség); az élet mint mechanizmus; az élet mint organizáció
(szerveződés); illetve az élet mint információ (Canguilhem, 1994). A
négy koncepció nemcsak fogalmilag, de időben is elkülöníthető
egymástól: az életet a lélekkel asszociáló első felfogás felöleli a
nyugati gondolkodás történetének nagyobb részét a görögöktől a 17.
század elejéig; a második felfogás magára a 17. századra, a
mechanikus természetfilozófiára jellemző; az organizáció a 18.
században válik meghatározóvá; míg az információs paradigma a 20.
században, a kibernetika, a rendszerelmélet és a molekuláris
biológia kölcsönhatásaként jön létre. Talán mondanunk sem kell, hogy
Canguilhem mindössze egy vázlatos, a történeti és fogalmi
tájékozódást segítő sémát állított fel: a gondolkodás története sem
éles korszakhatárokat, sem homogén fogalmi rendszereket, sem
egymástól izolált paradigmákat nem ismer. Átfedések, kölcsönhatások
és keveredések mindig is előfordultak: például a 18. században
kialakuló organizmuskoncepciót a 19. századi mechanisztikus
fiziológia legalábbis részben integrálja, és a 20. századi – vagy
épp a kortárs – rendszerelméleti megközelítés sem hatálytalanítja a
mechanisztikus megközelítéseket, jóllehet ezek kevéssé hasonlítanak
a korai modernitás ma már naivnak tűnő mechanizmusára.
Amikor a kortárs biológusok, fizikusok,
filozófusok az élet problémájával foglalkoznak, sokszor még abban
sem értenek egyet, hogy mit jelent a kérdés: mi az élet (Bedau –
Cleland, 2010). Alighanem több dolgot is: vonatkozhat az élet
definíciójára, kritériumaira, elméletére, magyarázatára, eredetére.
És nem csupán ezeket az aspektusokat, illetve azok egymáshoz való
viszonyát kell tisztázni, de azt is, hogy általában az élet vagy a
földi élet természete-e a kérdés. A tudomány és elődje, a
természetfilozófia korábbi – 19. századot megelőző – története során
azonban az életre vonatkozó vizsgálódások ritkán voltak ennyire
szisztematikusak és tudatosak, és a 17. századnál korábbi
vizsgálódások jellemzően úgy tették fel a kérdést, hogy mi az a
dolog, ami az élők és az élettelenek közötti nyilvánvaló különbséget
okozza. A természetfilozófia története ebből a szempontból
felfogható úgy is, mint az életprincípiumra hivatkozó magyarázatok
meghaladásának története, amely számos zsákutcás és ígéretes
próbálkozáson keresztül az élet egyre absztraktabb felfogásához
vezetett, amely azonban, mint látni fogjuk, soha nem számolt le
teljes mértékben a mindenható szervező ágens illúziójával.
Canguilhem felosztása szerint a
természetfilozófia történetének első két évezredében az animáció
volt a meghatározó. A természetben azok a létezők élnek, amelyek
rendelkeznek egy speciális dologgal, amelynek éppen az a funkciója,
hogy életet adjon ezeknek a létezőknek. Ezt a speciális dolgot vagy
életprincípiumot leggyakrabban a lélekkel azonosították. Erről az
álláspontról – amely az összes életkoncepciónál hosszabb ideig
határozta meg az életről való filozófiai gondolkodást – sokkal több
nem mondható el az általánosításnak ezen a szintjén, hiszen jóformán
minden, ezen elnagyolt jellemzésen túlmenő konkrét állítás már csak
az animációs megközelítések egyik vagy másik altípusára lenne igaz.
Az animáló ágens ugyanis lehet lélek (pszükhé, anima) vagy szellem
(pneuma, spiritus), anyagi vagy anyagtalan, és létezési módja,
testhez való viszonya is számos különféle módon fogható fel.
Canguilhem a legkézenfekvőbb és legnagyobb hatású filozófusokat,
Platónt és Arisztotelészt említi, de vegyük észre, hogy például
Lucretius materialista lélekkoncepciója éppígy az életjelenségek
magyarázatára segítségül hívott speciális funkciójú vitális ágens
(1997, A természetről, III. könyv. 262–322.). A különböző
természetfilozófiák által javasolt animáló princípiumok közös
tulajdonsága, hogy megfelelő körülmények között természetüknél fogva
képesek életjelenségeket produkálni, de magának ennek a képességnek
az eredete és létrejötte nem vezethető vissza további fizikai
okokra. A Lucretius által hivatkozott „névnélküli erő” éppúgy nem
analizálható tovább, mint az arisztotelészi vegetatív lélek,
amelynek mibenlétéről csak maguk a megfigyelhető vegetatív
jelenségek szolgáltatnak ismereteket. Az animációs felfogás ilyen
értelemben tehát antiredukcionista: az életet egy speciális ágens
jelenlétének tulajdonítja, ám a speciális ágens természetéről és
működéséről a természetfilozófia nem adhat további felvilágosítást,
akár metafizikai okokból (mert ez a működés egyszerű, elemi és
tovább nem bontható fel), akár ismeretelméleti okokból (a
megismeréshez szükséges eszközeink és képességeink elégtelenek). Az
arisztoteliánus és galénoszi természetfilozófia ettől függetlenül
még részletes elméletekkel és magyarázatokkal szolgálhatott – és
szolgált is – az egyes életműködéseket és -jelenségeket illetően.
Az élet animációs megközelítésének fenti,
elnagyolt bemutatása alapján nyilvánvaló, hogy amikor Canguilhem a
17. században bekövetkező fordulatot materialista és mechanicista
fordulatként jellemzi, akkor óhatatlanul elsikkad az a tény, hogy az
animációs paradigma megkülönböztető jegye nem az immaterialitás,
hanem a sajátos élethordozó princípium posztulálása volt, amelynek
jelenléte kezeskedik az életjelenségek megjelenéséről és
fenntartásáról.4 Az
elkülönült vitális ágens tagadása pedig nemcsak a mechanisztikus
természetfilozófiákban kapott hangot, hanem a ma már kevésbé ismert,
Canguilhem által sem említett 17. századi vitalisztikus – szintén
antiredukcionista – természetfilozófiákban. A korai modernitás
újdonsága a megelőző évszázadokhoz képest az élet problémájának
szempontjából a legáltalánosabb értelemben tehát nem annyira a
mechanikus és materialista szemlélet, hanem az élettelen testeket
életre keltő speciális ágens vagy életprincípium létének
megkérdőjelezése.
Descartes állat-gép koncepciója jól ismert:
szerinte az állati (és az emberi) test5
funkciói, azaz az életfolyamatok éppen úgy következnek a
szerveik felépítéséből és elrendeződéséből, mint az óra működése
alkatrészeinek hasonló jellemzőiből. A test mechanikai
tulajdonságain túl semmi többre nincsen szükségünk ezen jelenségek
magyarázatához. A felfogás kétségkívül reduktív, az azonban ma is
vita tárgya, hogy Descartes ezzel a lépéssel csakugyan felszámolta-e
az élőlények kategóriáját mint olyat (ha a válasz erre a kérdésre
igenlő, akkor a descartes-i mechanizmus nemcsak reduktív, de
eliminatív is). Bár a karteziánusokat illetően felvethető a kérdés,
hogy módszertani vagy metafizikai mechanizmust képviselnek, azaz azt
állítják-e csupán, hogy az állatok működései analóg módon érthetőek
meg a gépek működésével, vagy azt az erős állítást fogalmazzák meg,
hogy az állatok valóban gépek, többnyire nem zárkóztak el a
gondolattól, hogy az egyes szervek és szervrendszerek működésére
adott sikeres mechanikus magyarázatok összessége egyszer majd az
életjelenségek teljességéről adhat számot.6
Voltak azonban olyanok is, akik szerint ezen a módon soha nem
érthető meg az élet sajátos mivolta, amely nem egyszerűen az
életjelenségek összege, hanem egy szorosan integrált,
szubsztanciális egység.
Az animációként felfogott életkoncepciót nem
csupán mechanisztikus-reduktív oldalról érte kihívás a 17. század
folyamán, noha kétségkívül ez volt az domináns és – hatástörténeti
szempontból – a jelentősebb kritika. Az arisztoteliánus
természetfilozófia mint irányadó doktrína végül is nem élte túl a
századot, de sokakban élt kétely, hogy a helyére lépő mechanikus
természetfilozófia képes-e ugyanolyan hatékonysággal
forradalmasítani az élettel foglalkozó tudományokat, mint a fizikát.
William Harvey (1578–1657) is a szkeptikusok közé tartozott,
jóllehet a vérkeringés leírása révén az ő nevéhez fűződött az a
felfedezés, amely a legnagyobb joggal nevezhető forradalminak a 17.
századi élettudományokban. Harvey pályájának nagyobb része még a
mechanikus filozófia térnyerése előtti időszakra esett, és maga is
sok szálon kötődött az arisztotelészi hagyományhoz. A tapasztalati
és kísérleti módszer iránt elkötelezett doktor azonban több ponton
is jelentős mértékben eltért korának medikális ortodoxiájától: úgy
vélte ugyanis, hogy az állati élet létrejötte és fennmaradása nem
valamiféle, a testtől elkülönülő princípium tevékenységének
köszönhető.
Harvey az élettel kapcsolatos általánosabb gondolatait kései
Exercitationes de Generatione Animalium című embriológiai
értekezésében tette közzé 1651-ben. Tagadta, hogy az élő szervezetek
valamiféle égi eredetű spiritus révén tesznek szert az őket az
élettelen természettől megkülönböztető, vitális tulajdonságaikra,
mint ahogyan azt például Jean Fernel, a Harvey korában még mindig
igen befolyásos 16. századi francia doktor tanította. És bár a
vegetatív lélek kifejezés Harvey szótárából sem hiányzik,
hangsúlyozta, hogy az olyan szoros kapcsolatban áll a vérrel, hogy a
két kifejezés – a lélek és a vér – szabadon felcserélhető egymással.
Harvey végső soron tehát egy nagyon is konkrét és kézzel fogható
fizikai létezőt, a vért tekintette az élet letéteményesének, amely
mind az embriogenezisben, mind az életfenntartásban kulcsszerepet
játszik. A vérnek olyan aktív erőket tulajdonított, amelyek az
állati élet7 összes
(vegetatív, szenzitív és motoros) funkciójának alapjául szolgálnak,
és igazolásul arra az ószövetségi passzusra hivatkozott, amely
szerint a lélek a vérben lakozik (Lev. 17,11, lásd még például Ter.
9,4). Harvey hangsúlyozta, hogy a vérnek ez a különleges képessége
nem az alkotóelemeinek köszönhető, az elemek semmiféle fizikai
összetétele nem képes létrehozni ezeket az erőket, amelyeket ő a
Teremtőtől származtatott. Harvey felfogása tehát szintén
antiredukcionista volt, ennyiben tehát vitalistának nevezhető,
azonban az életet nem egy sajátos, különleges ágens aktivitásából
eredeztette, hanem a konkrét biológiai |
|
anyag (a vér) elválaszthatatlan tulajdonságának
tekintette, amely nem vezethető vissza az anyag mechanikai
tulajdonságaira (és egyedül isteni közreműködéssel magyarázható,
azaz természete kívül esik a természetfilozófia fennhatóságán).
A 17. századi orvosok közül többen osztották
Harvey véleményét az élet redukálhatatlan és az élő anyagtól
elválaszthatatlan mivoltáról. Thomas Willis (1621‒1675), az
agykutatás úttörőjének is tekinthető orvos-anatómus szerint Isten az
anyag bizonyos részeit – az állatok és az emberek „anyagi lelkét” –
olyan képességekkel ruházta fel, amelyeknek köszönhetően ezek az
anyagrészek képesek ellátni az állati élethez szükséges összes
funkciót. Ennél azonban jóval radikálisabb álláspontot képviselt
Willis idősebb kollégája, Francis Glisson (1597‒1677), aki egy egész
metafizikai értekezést szentelt az anyag és az élet viszonyának. Az
1672-ben megjelent Tractatus de Natura Substantiae Energetica című
könyvében Glisson nem kevesebbet állít, mint hogy az élet – a lehető
legáltalánosabb értelemben vett energia vagy aktivitás formájában –
a létezés alapstruktúrájának része: a létező egyszerre dologszerű és
tevékenységszerű, noha a tökéletlen emberi megismerés ezt a két
aspektust egymástól elkülönítve, sőt, egymással szembeállítva
jeleníti meg. Glisson elvont okfejtése a pár évvel később megjelenő,
az emésztőszerveket taglaló anatómiai művében nyer konkrétabb
jelentést. A létezés eredendően aktív aspektusa az élő szervezetekre
jellemző sajátos aktivitásban, az irritabilitásban nyilvánul meg.
Glisson szerint az irritabilitás az életműködések alapja: a
szerveket, szervezeteket felépítő élő szövetek képesek arra, hogy
aktívan – és bizonyos értelemben „racionálisan,” a szervezet
szükségleteinek megfelelően – reagáljanak az őket ért külső
stimulusokra. Noha az irritabilitás fogalmának a metafizikai háttere
hamar feledésbe merült – Glisson 1672-es vaskos és nehézkes latin
értekezése már a megjelenésekor sem dicsekedhetett túlságosan széles
olvasótáborral –, az irritabilitás vizsgálata központi jelentőségre
tett szert a következő évszázad élettani kutatásaiban (Giglioni,
2008).
Az életet mint organizációt értelmező felfogás a
18. századra artikulálódik a montpellier-i orvosi fakultás tudósai
révén Franciaországban, majd a kanti filozófia nyomán német
nyelvterületen is. Bár a montpellier-i doktorokat – Paul-Joseph
Barthez-t, Théophile de Bordeu-t és a kollégáikat – gyakran nevezik
vitalistának (sőt, először éppen rájuk alkalmazták ezt a
neologizmust), fontos szem előtt tartani, hogy többnyire
tartózkodtak a metafizikai állásfoglalásoktól és önálló vitális
ágensek posztulálásától. Ők az életet mint az élő test sajátos
felépítésű és működésű rendszerét vagy ökonómiáját kívánták
megérteni. Tisztában voltak vele, hogy ezek a rendszerek minőségileg
különböznek az élettelen természet jelenségeitől, de ragaszkodtak
ahhoz, hogy ezek a sajátosságok csak összefüggéseikben vizsgálhatók,
minthogy csak összefüggéseikben léteznek. Az organizáció – az
économie animale, ahogy Montpellier-ben nevezték – nem érthető meg a
részeik puszta addíciója révén. Az élet redukálhatatlansága melletti
állásfoglalás nem valamiféle metafizikai elköteleződésből származik,
hanem az élő rendszerek bonyolultságának empirikus tényéből.
Canguilhem ezért nevezhette a montpellier-i vitalistákat óvatos
pozitivistáknak.
Immanuel Kant (1724‒1804) esztétikai és
ismeretelméleti problémák felől közelítve jutott arra a
következtetésre, hogy az élő szervezeteket célorientált
képződményekként kell megértenünk, ez azonban nem azt jelenti, hogy
okunk lenne feltételezni, hogy az élővilágban ne lennének érvényesek
a mechanika törvényei, és hogy jogosultak lennénk bármilyen vitális
ágenst vagy az élő anyagban rejlő valamiféle speciális erő létezését
feltételezni. A természeti célszerűség regulatív elv, amely az
emberi megismerés vezérfonalául kell, hogy szolgáljon, nem pedig az
élővilágra vonatkozó speciális kauzalitás. Az élő szervezetek
különlegesek, amennyiben a szervek működése egyszerre oka és
következménye a többi szerv működésének; az egész működése oka a
részek működésének; és a részek működése az egész működésének. Az
élettudományok feladata ennek a szorosan integrált célrendszernek a
megismerése, anélkül, hogy illegitim metafizikai feltételezésekbe
bocsátkoznánk, vagy, hogy a természeti célszerűség specificitását és
redukálhatatlanságát szem elől tévesztve puszta mechanizmussá
változtatnánk azt. Kant úgy vélte, mindenféle, célszerű aktivitással
bíró vitális ágensre való hivatkozásnak akkor van csak
létjogosultsága, ha azokat az élő szervezetek megítélésének
regulatív elveként alkalmazzuk, de ebben a formában nagyon is
szükség van rájuk, mivel az élőlények nem magyarázhatóak meg pusztán
a mechanika törvényei segítségével. Nem szabad azonban elfeledni,
hogy regulatív, és nem konstitutív elvről van szó, azaz a vitális
ágens nem az élő rendszerekben működő tényleges, reális oksági
tényező, hanem pusztán az emberi megismerés által segítségül hívott
heurisztikus eszköz.
Kant követői, például Johann Friedrich
Blumenbach, Carl Friedrich Kielmeyer8
és mások igyekeztek tartani magukat a kanti iránymutatáshoz, de
a vitális ágens mint heurisztikus princípium időnként – szinte
észrevétlenül – tényleges oksági tényezővé vált a kezükben (Larson,
1979). A montpellier-i doktorok egyike-másika úgyszintén hajlamos
volt óvatos pozitivizmusát időnként metafizikai nyelvezetre
cserélni. Ez késztette arra Paul-Joseph Barthez-t, hogy részben
elhatárolódjon saját magától, illetve korábbi, utóbb megtévesztőnek
ítélt megfogalmazásaitól, kijelentve, hogy az életerő csak egy
metafora, amely megkönnyíti a diskurzust, amikor olyan bonyolult
rendszerekről van szó, amelyeknek a pontos természetét nem értjük,
de amelyeknek a működése és tulajdonságai markánsan eltérnek az
élettelen természet működésétől (Wolfe – Terada, 2008). Barthez
tisztában volt azzal, hogy az élő szervezetek komplexitásának
megértésére irányuló törekvés absztrakciós készséget kíván és jóval
több kognitív erőfeszítést, mint egy mindenható vitális ágens
feltételezése, amely mindent megold, hiszen épp arra lett kitalálva.
Ahelyett, hogy tovább követnénk ezeknek a
felfogásoknak a további sorsát a 19. századon át egészen a 21.
század elejéig, döntenénk arról, hogy a molekuláris genetika
csakugyan új paradigmát nyitott-e az élet mibenlétének kutatásában,
vagy győztest hirdetnénk az egymással versengő felfogások között,
vizsgáljuk meg, hogy a fenti vázlatos történeti áttekintés milyen
tanulságokkal szolgálhat korunkban. Annyi mindenesetre világos, hogy
a biológia tudományában a mechanisztikus-reduktív megközelítés – a
szerveződés egyre alacsonyabb és alapvetőbb szintjeinek
megismerésével – korábban szinte elképzelhetetlen sikereket tudott
felmutatni, és kiutat jelentett a 17. század dilemmájából, amelyben
szinte mindenki a mechanikus természetfilozófia szegényes eszköztára
vagy a Harvey- és Glisson-féle – a magyarázatról végső soron lemondó
– monisztikus vitalizmus között kényszerült választani, vagy pedig
leporolta és újrafazonírozta a vitális ágensek otthonosan ismerős
doktrínáját. Míg Harvey kénytelen volt beérni azzal a tautológiával,
hogy a szív azért húzódik össze, mert rendelkezik az összehúzódásra
való képességgel, a mai magyarázataink már a szinuszcsomó, a
Tawara-szárak, szívizomsejtek, ingerületek, membránok, ionáramok és
réskapcsolatok arzenálját felvonultatva kimerítően számot tud adni a
szív működéséről. A kérdés az, hogy az élő szervezet egészének
tulajdonságai megérthetők-e a legalacsonyabb alkotórészek felől,
vagy az egyes szerveződési szinteken olyan új, emergens
tulajdonságok jelennek meg, amelyek nem vezethetők le az alacsonyabb
szinteket alkotó komponensek tulajdonságaiból. A vitalizmus bukása
után a mechanizmus és az organicista-holisztikus elméletek mérkőznek
egymással, többnyire vaskos könyvek és a biológia filozófiájára
specializált folyóiratok hasábjain (Bechtel, 2007; Gilbert – Sarkar,
2000). A közgondolkodást azonban nagyobb mértékben alakították a
molekuláris genetika sikereit hirdető tudósok, a neodarwiniánus
szintézis mérnökei, a humán genom projekt apostolai. Ma már
közhelyszámba megy a gondolat, hogy a DNS-molekula az élő
szervezetekben zajló tevékenységek meghatározója, végső oka és az
élőlények lényegének hordozója. Az, hogy az élet mibenlétéről szóló
tudományos viták résztvevői a legritkább esetben osztják ezt a
véleményt, és hogy ma már a biológusok többsége is tisztában van e
felfogás naiv és leegyszerűsítő voltával, nem jelenti azt, hogy az
majd automatikusan diszkreditálódik a szélesebb közvélemény
szemében. Pedig jelentős részben ezen múlik, hogy a társadalom
hogyan viszonyul a géntechnológia vívmányaihoz.
Max Delbrück, a Nobel-díjas biofizikus szerint a
DNS az arisztotelészi „mozdulatlan mozgató,” amely az egyedfejlődés
során létrehozza az élőlények struktúráit, anélkül, hogy ő maga
eközben változást szenvedne el (Delbrück, 1971, 55.). Ernst Mayr, a
20. század kiemelkedő evolúcióbiológusa a genetikai programot
egyszerre azonosítja a vitalisták vis essentialisával és
Arisztotelész eidoszával, mivel szerinte valójában a genetikai
program az, ami az egyedfejlődést irányítja (Mayr, 1997, 154.,
158.). És mintha csak valamiféle divat lenne a vitalizmust – ezt a
20. század közepére a biológiában szinte szitokszóvá vált irányzatot
– provokatív módon (és persze idézőjelben értve) rehabilitálni, a
Cell című befolyásos biológiai folyóirat egy 2000-ben megjelent
cikke arra szólít fel, hogy a genomszekvenálási őrület lecsengése
után ideje lenne az élő szervezet vitalisztikus tulajdonságaival
foglalkozni (Kirschner et al, 2000). A szerzők vitalisztikus
tulajdonságokon az ön-összeszerelődést, önszerveződést, és az
organizáció magasabb szintjein manifesztálódó tulajdonságokat értik,
azaz az élőlények azon vonásait, amelyek nem érthetők meg a
DNS-szekvenciákból, de amelyek épp olyan alapvetőek a földi élet
szempontjából. Az élet mibenléte ugyanis továbbra sem ragadható meg
egyetlen, a vitális tulajdonságokért állítólagosan felelős molekula,
ágens, princípium vagy erő felmutatásával, jóllehet a nyugati
gondolkodás történetének jelentős részében ez a stratégia volt a
jellemző, és a hatását mind a mai napig érezzük.
A tanulmány megírását az Országos Tudományos Kutatási Alapprogramok
PD-105248. számú pályázata támogatta.
Kulcsszavak: molekuláris genetika, természetfilozófia,
mechanizmus, vitalizmus, Erwin Schrödinger, William Harvey, Francis
Glisson
IRODALOM
Bechtel, William (2007): Biological
Mechanisms: Organized to Maintain Autonomy. In: Boogerd, Fred C. –
Bruggeman, Frank J. et al. (eds.): Systems Biology: Philosophical
Foundations. Amsterdam: Elsevier •
WEBCÍM
Bedau, Mark A. – Cleland, Carol E.
(eds.) (2010): The Nature of Life: Classical and Contemporary
Perspectives from Philosophy and Science. Cambridge: Cambridge
University Press
Canguilhem, Georges (1994): A Vital
Rationalist: Selected Writings from Georges Canguilhem. (Ed.
François Delaporte, Trans. Arthur Goldhammer) New York: Zone Books
Delbrück, Max (1971):
Aristotle-totle-totle. In: Monod, Jacques – Borek, Ernest (eds.): Of
Microbes and Life. New York–London Columbia University Press
Giglioni, Guido (2008): Whatever
Happened to Francis Glisson? Albrecht Haller and the Fate of
Eighteenth-Century Irritability. Science in Context. 21, 4, 465–493.
DOI: 10.1017/S02698897080019 •
WEBCÍM
Gilbert, Scott F. – Sarkar, Sahotra
(2000): Embracing Complexity: Organicism for the 21st Century.
Developmental Dynamics. 219, 1–9. DOI: 10.1002/
1097-0177(2000)9999:9999<::AID-DVDY 1036>3.0.CO;2-A •
WEBCÍM
Gilbert, Walter (1992). The Vision of
the Grail. In: Kevles, Daniel J. – Hood, Leroy (eds.): The Code of
Codes: Scientific and Social Issues in the Human Genome Project.
Cambridge MA–London: Harvard University Press
Kirschner, Marc – Gerhart, John –
Mitchinson, Tim (2000): Molecular “Vitalism.” Cell. 100, 79–88.
DOI: 10.1016/S0092-8674(00)81685-2 •
WEBCÍM
Larson, James L. (1979): Vital Forces:
Regulative Principles or Constitutive Agents? A Strategy in German
Physiology, 1786–1802. Isis. 70, 2, 235–249.
Lucretius Carus, Titus (1997): A
természetről; De rerum natura. (ford. Tóth Béla) Budapest: Kossuth
Kiadó
Mayr, Ernst (1997): This is Biology: The
Science of the Living World. Cambridge MA– London: Belknap Press
Nelkin, Dorothy – Lindee, M. Susan
(1995): The DNA Mystique: The Gene as Cultural Icon. New York: W. H.
Freeman
Schrödinger, Erwin (1985). Válogatott
tanulmányok. (szerk. Seres Iván, ford. Nagy Imre) Budapest: Gondolat
Wade, Nicholas (2000): Scientists
Complete Rough Draft of Human Genome. The New York Times. 26 June. •
WEBCÍM
Watson, James D. (2003): DNA: The Secret
of Life. New York: Alfred A. Knopf
Wolfe, Charles T. – Terada, Motoichi
(2008): The Animal Economy as Object and Program in Montpellier
Vitalism. Science in Context. 21, 4, 537–579. DOI:
10.1017/S0269889708001956
LÁBJEGYZETEK
1 Az eredeti kéziratban
a kérdés elhangzása után még következett néhány kevéssé revelatív
sor, amelyet Mary Shelley figyelmen kívül hagyott, amint azt is,
hogy a költő javításaiból látható, hogy ő a ‘cried’ ige helyett
végül a kevésbé patetikus ‘said’ mellett döntött.
<
2 Az ezzel foglalkozó
irodalomból lásd például Sahotra Sarkar, Eva Neumann-Held, Susan
Oyama, Evelyn Fox Keller és Lenny Moss írásait.
<
3 Vitalizmus néven
általában azt a dualisztikus felfogást értik, amely az élő
szervezetek sajátosságait egy nem anyagi természetű
életprincípiummal magyarázza. Georg Ernst Stahl animizmusa (18.
század eleje) vagy Hans Driesch neo-vitalizmusa (20. század eleje)
jellemző példa. Vitalizmusnak nevezhető továbbá az az
antiredukcionista elképzelés is, amely szerint nincsen elkülöníthető
életprincípium, az élet az élő szervezetek, szövetek vagy az anyag
inherens, redukálhatatlan tulajdonsága.
<
4 Természetesen mivel a
kora újkort megelőző időszakban a domináns természetfilozófia az
arisztotelészi volt, annak legfontosabb kora modern kihívója pedig a
mechanikus természetfilozófia, így Canguilhem megfogalmazása
védhető, csak nem általánosítható.
<
5 Descartes szerint
alapvető ontológiai különbség van az állatok és az emberek között:
míg utóbbiak rendelkeznek halhatatlan, anyagtalan, gondolkodó
szubsztanciával, azaz lélekkel, az előbbiek teljes mértékben anyagi
létezők. A gép analógia tehát a teljes állatra és az emberi testre
vonatkozik.
<
6 Kivételnek ez alól az
embriológia tekinthető: Descartes saját mechanikus ontogenetikai
teóriája nem talált követőkre, és a kérdést a mechanikus
természetfilozófia csakhamar a preformáció tanának segítségével
igyekezett megkerülni. Ha ugyanis feltételezzük, hogy az élőlények
már az embrionális fejlődés kezdetén rendelkeznek alapvető
struktúráikkal és az embriogenezis csak kvantitatív változások
sorozata, akkor az organikus formák eredetének kérdése – a
mechanikus természetfilozófia legnagyobb kihívása – nem
veszélyezteti ezt a filozófiát.
<
7 Harvey – ahogyan
később Thomas Willis is – a racionális lelket kivonja a
természetfilozófia vizsgálódási köréből, és csak a vegetatív és
szenzitív funkciókra – vagyis az állati és az állatokkal közös
emberi funkciókra – koncentrál. A kép ennél persze bonyolultabb,
hiszen Willis az anyagi természetű szenzitív léleknek bonyolult
mentális működéseket is tulajdonít, amely teológiai problémákat
vetett fel a korban. Willis nem véletlenül hangsúlyozta újra és
újra, hogy mondandója csak az állatokra vonatkozik.
<
8 Egyes
tudománytörténészek, például Robert J. Richards szerint Blumenbachra
és Kielmeyerre nem annyira Kant, mint Schelling és a
Naturphilosophie gyakorolt döntő hatást.
<
|
|