Az alábbiakban egy olyan problémáról
szeretnék néhány gondolatot kifejteni, mely a filozófiai
gondolkodás kezdeteitől fogva fundamentálisnak bizonyult, s
melynek megvitatása elől ma sem térhetünk ki. Ez a szabadság
problémája.
Témaválasztásomat két motívum magyarázza. Az
egyik természetesen az, hogy a filozófusoknak mindig is dolguk,
sőt kötelességük volt a szabadság eszméjét minél mélyebben
tanulmányozni, megérteni és nehéz időkben őrködni fölötte. A
második motívum az, hogy ebben az évben, 2016-ban emlékeznek meg
Itáliában és természetesen az egész világon, Benedetto Croce
születésének százötvenedik évfordulójáról,2
aki a huszadik század nehéz éveiben valóban a szabadság
eszméjét őrizte, s ezt tudatosan vállalt feladatként rótta
magára.
Ezért a szabadság fogalmával kapcsolatos
néhány általános filozófiai és történeti megállapítást követően
tanulmányom második részét Croce szabadságfilozófiájának
szentelem.
I.
Nem lehet kétség afelől, hogy a szabadság – éppúgy, mint az ész
– valóban egyik legrégebbi és legalapvetőbb filozófiai
fogalmunk. Olyannyira így van, hogy mint Croce rámutatott,
minden kísérlet, mely arra irányul, hogy megírjuk a szabadság
fogalmának történetét, előbb vagy utóbb azzal végződik, hogy a
filozófia általános története lesz belőle (Croce, 1909, 191.).
Tegyük azonnal hozzá, hogy Croce
megállapítása hasonlóképpen érvényes az ész, illetve az értelem
és a szellem fogalmának történetére, hiszen az utóbbi
többé-kevésbé ugyanúgy kimeríti a filozófia általános
történetét, mint a szabadság fogalmának a története. A két
fogalom közötti rendkívül szoros történeti összefüggés azt
tükrözi, hogy a szabadság és az ész ugyanannak az antropológiai
állandónak vagy „nembeli” lényegnek két oldalát jelenti. Ezt
Hegel igen pregnánsan fogalmazta meg, amikor kijelentette, hogy
„a szellem szabadsága az ember legsajátabb természete” (Hegel,
1966, 43.). De jól látta már Arisztotelész is, annak ellenére,
hogy fogalmai különbözőek voltak. Ő az elhatározás fogalmát
vizsgálva rámutatott például arra, hogy „az elhatározás mindig
az okoskodás és értelem segítségével jön létre” (Arisztotelész,
1971, 60. III. 4. 1112a.), vagyis az akaratból való választás
szükségképpen előfeltételezi az észt. S a középkoriak közül hadd
idézzem Dantét, aki a Paradicsom egyik fontos helyén a szabad
akaratot Isten legnagyobb ajándékának nevezi, és hozzáfűzi:
Ezt kapta minden értelmes teremtmény
de csakis ők –, s kapják azóta is.3
A szabadságról szóló filozófiai diskurzust sokáig a szabad
akaratról szóló tanítás határozta meg, mely Szent Ágoston óta a
jó és a rossz közötti választás képességére vonatkozott, s annak
magyarázatául szolgált, hogy miért van a rossz a világban. De az
ókor és a középkor nagy gondolkodói tudták, jóval szélesebb
kérdésről van szó. A szabad akarat különféle értelmezéseiről
folytatott vita, illetve magának a szabad akaratnak a fogalma
önmagában véve is a szabadság tágabb problematikáját ölelte fel,
hiszen általánosan elfogadott nézet volt az, amit Arisztotelész
úgy fogalmazott meg, hogy „szabad az az ember”, aki „önmagáért
van és nem másért” (Arisztotelész, 1936, 40. A. II. fejezet,
982b). Ez az arisztotelészi fogalom természetesen azt a
társadalmat tükrözi, amelyben megfogalmazódott, vagyis a
rabszolgaság intézményére épülő polisz-világot. De kibontható
belőle az autonómia elve, ahogyan a filozófia Kantig ívelő
története bebizonyította.
Sok filozófus azt is megfogalmazta, hogy a
szabadság nemcsak a morális élet lehetőség-feltétele, de az
emberi együttélés keretéül szolgáló politikai rendszerekkel
szemben is szigorú követelményeket támaszt, mert jólétünk
elengedhetetlen feltétele a minél szélesebb körű szabadság.
Ahogyan a középkorban Dante mondta, „az emberi nem akkor él a
legjobban, amidőn a leginkább szabad” (Dante, 1962b, 415.).
Ezen a ponton jelenik meg a politikai
szabadság fogalma, mely a klasszikus ókorban tulajdonképpen az
első állomása volt annak az útnak, mely elvezetett a szabadság
általános problémájának megragadásáig. A platóni Törvényekben
például szó esik arról, hogy a perzsák gyengülésének egyik oka,
hogy a szabadságtól túlzottan megfosztották a népet, és emiatt
kiveszett államukból a közügyek iránti érdeklődés (Platón, 2008,
119. III 696d). Arisztotelész pedig arról értekezik, hogy az
egyes csoportok más-más értékeket tekintenek irányadónak, hiszen
– ahogyan máig érvényes módon leszögezi – a szabadság csak „a
demokrácia hívei” számára jelenti a követendő célt, míg „az
oligarchia hívei” a gazdagságot preferálják, az arisztokráciáéi
viszont az erényt (Arisztotelész, 1971, 124. V. 6. 131a).
A középkorban a szabad akaratról folytatott
vita keretében, és sokszor e vitának alárendelten, eléggé
felismerhetővé vált a szabadság fogalmának metafizikai,
politikai, morális és pszichológiai értelmezések szerinti belső
artikulálódása. Egyik fő bizonyságul a Summa theologica azon
cikkelyei kínálkoznak, melyeket Aquinói Szent Tamás az emberi
cselekvés elemzésének szentelt (Aquinas, 1952, II/I. ii. QQ
6–48). Itt azonban elég lesz Dante nagy költeményére
hivatkoznom, mely a középkori világkép szintéziseként e kérdést
tekintve is megkerülhetetlen olvasmány a számunkra.
Az Isteni színjáték szerkezetének egyik fő
tengelyét a szabadság és a nem-szabadság ellentéte alkotja.
Dante, amikor a poklot elhagyva a purgatórium partjára érkezik,
a szabadság világába lép. Innentől kezdve a purgatórium és a
paradicsom körein áthaladva a bűnök igája alól való
felszabadulás és a kiteljesedő szabadság útját járja egészen
Isten színe látásáig. A purgatórium a bűnöktől való fokozatos
megszabadulás színhelye, a paradicsom pedig a teljes szabadságé,
ahol az üdvözült lélek „Isten akaratán belül marad”, vagyis
akarata „egy lesz az övével” (Paradicsom, III, 80–81). A
szabadságnak ez a felfogása az adott fogalmi kereteken belül
egyfajta megoldást jelent a szabadság és szükségszerűség
problémájára: a lélek a szükségszerű jót akarja. Logikai
szerkezetét tekintve majd ez a megoldás tér vissza „a szabadság
a felismert szükségszerűség” hegeli tételében.
Bizonyos értelemben azt mondhatjuk, hogy
Dante útja történeti út, hiszen a költőnek mint szereplőnek
túlvilági vándorlása éppen azt fejezi ki, hogy bár a szabadság
lényegünkhöz tartozik, nem statikus adottságunk. A morális és
politikai szabadságot ugyanis tapasztalatainknak köszönhetően
egy történeti folyamatban tesszük magunkévá és küzdjük ki
magunknak. Ezen a ponton, az európai gondolkodásban talán
először, a szabadság történetiségének modern eszméje vetődik
fel.
Azt, hogy a poklon túl a szabadság birodalma
kezdődik, rögtön megértjük azokból a szavakból, melyekkel
Vergilius a költő bebocsátását kéri a Purgatórium őrétől, uticai
Catótól:
Fogadd hát szívesen jövetelét:
szabadságot keres. Az drága kincs:
ki életét eldobta érte, tudja.
Neked sem volt a halál keserű
ott Uticában, hol ruhád letetted,
mely fényes lesz majd ama nagy napon.
(Purgatórium, I, 70–75)4
Cato a polgárháborúk idején a köztársasági szabadságot
védelmezte Caesarral szemben, akinek győzelmét nem tudván
elfogadni, megölte magát. Rejtélyesnek tűnik, hogy Dante (aki
különben Caesar dicsőítője és a világi egyeduralom híve volt)
miképpen ruházhatta fel az öngyilkosság bűnébe eső pogány
figurát a purgatórium őrének kivételes szerepével. Alighanem az
a gondolat vezethette, hogy Cato teljes odaadása a szabadság
iránt minden más attribútumát elhomályosítja, vagyis feledhetővé
teszi az öngyilkosság révén elkövetett bűnét és azt a tényt,
hogy nem volt keresztény.
Dante az egyeduralomról írt traktátusában is
„a szabadság szigorú őrzőjének” nevezi Catót, és a
következőképpen ír róla: „hogy újra fellobbanthassa a világban a
szabadság szeretetét, megmutatta mennyit ér a szabadság, mikor
inkább önként akart az életből távozni, semmint hogy szabadság
nélkül éljen” (Alighieri, 1962b, 433. II. v). Az érv, mely a
római hős purgatóriumbéli helyét és funkcióját igazolja, abból a
tételből ered tehát, hogy a szabadság mindenek fölött a legfőbb
érték. Traktátusában a költő ezt így fogalmazza meg: „teljes
szabadságunk princípiuma a legnagyobb adomány, amellyel Isten az
emberi természetet felruházta” (Alighieri, 1962b, 416. I. xii).5
Az egyeduralom mérvadó kiadásai szerint e mondathoz
hozzáfűzi még a következő megjegyzést: „sicut in Paradiso
Comedie iam dixi” ([„ahogyan a Komédia Paradicsom részében
mondtam”] Alighieri, 2009, 355.).
S valóban, a Paradicsomban, ahol bőven esik
szó a szabadságról és a szabad akaratról, ugyanezeket a szavakat
olvashatjuk:
A legfőbb ajándék, amit teremtőnk
nekünk adott, ami a leghasonlóbb
saját magához, s amit leginkább
becsül bennünk: a szabad akarat.6
Ezen a nagyon fontos helyen a szabad akarat korlátozottabb
jelentésű fogalma szerepel, de nem lehet kétségünk a felől, hogy
Dante a szabadság morális és politikai értelmét is belefoglalja
abba, amit úgy hív, hogy „szabadságunk teljes princípiuma”.
Mint előbb megjegyeztem, az Isteni
színjátékban Dante túlvilági útja a szó valamilyen tág
értelmében történeti jellegű, hiszen tapasztalatainak
bővülésével az utazó olyan fejlődésen megy át, melynek során
szabadsága kiteljesedik. A történetiségnek ez a még csak
sejtésszerű megjelenése is előre vetíti a modernitás egyik nagy
kérdését, mely az értékek és a tények viszonyára irányul. A
kérdés a szabadságra vonatkoztatva ugyanúgy feltehető, mint a
többi nagy értékre vonatkoztatva, és abban áll, hogy ami isteni
adomány, más szóval, ami nembeli adottság vagy „antropológiai
állandó”, az alá van-e vetve a történelemnek. Sőt, lehetséges-e
egyáltalán, hogy alá legyen vetve a történelemnek? Ez analóg
Hegel mélyértelmű kérdésével, melyet egy másik alapérték, az
igazság időtlen voltának feltevése indokol: elfogadva, hogy „ami
igaz, mindig és minden időben igaz”, lehetséges-e egyáltalán,
hogy a gondolatvilágnak történelme van? (Hegel, 1977, 24.).
Jogos minderre úgy válaszolnunk, hogy a
szabadság sokrétű fogalom, s csak a szabadságra való képességünk
magva, az akaratszabadság tekinthető antropológiai adottságnak,
miközben a szabadság többi formája a történelem műve, és
történetileg alakul. Hasonló megfontolást olvashatunk már
Kantnál is, aki leszögezi, „hogy egészen más […] a szabadság
első kifejlődésének története az emberi természetnek a
szabadságra való eredeti képességéből, mint a szabadság
története a maga menetében” (Kant, 1974, 90.).
Mindezt elfogadva, továbbra is nyitva marad a
kérdés, hogy a szabadság és az ész szükségképpen megjelenik-e a
történelemben.
Más szóval: a történelem valóban a
racionalitás és a szabadság kibontakozása?
Kanttól Schellingig a klasszikus német
filozófia nagy képviselői igennel válaszoltak erre a kérdésre.
Kant, aki az ész antinómiái közé sorolta a szabadság
transzcendentális eszméje és a természeti kauzalitás közti
ellentétet, éppen a történelem problémájára reflektálva gondolta
újra A tiszta ész kritikájának transzcendentálfilozófiai
rendszerét. Arra az eredményre jutott, hogy a történelem az
akaratszabadság jelenségeit foglalja magában, illetve beszéli
el, s a nagy célt, az emberiség összes természeti képességeinek
kifejlesztését a szabadság feltételein alapuló általánosan
jogszerű polgári társadalom keretei között lehet majd elérni
(Kant, 1974b, 67.). Tehát hosszú világtörténeti folyamat
eredményeként jutunk el idáig, s a szabadság is eredmény, nem
pedig kiindulópont. Nagy vonalakban szemlélve „a szabadság
története a maga menetében” előrehaladó mozgás, melyet meg sem
lehet szakítani, hiszen – ahogyan Kant mondja – az embernek „a
szabadság egyszer megízlelt állapotából immár lehetetlen volna
visszatérnie a szolgaságba” (Kant, 1974c, 94.). De veszélyes is
lenne megszakítani, mert a filozófus jövőbe látó szavaival élve,
„a polgári szabadságot ma nem lehet komolyan megsérteni anélkül,
hogy az ebből származó kár meg ne érződnék minden területen,
kiváltképpen a kereskedelemben s ezáltal az állam külső
viszonylatokban történő gyengülésében” (Kant, 1974b, 75.). A
mondottak megkoronázásaként Kant megfogalmazza azt a radikális
tételt, hogy a szabadság „folyamatosan növekszik” (Kant, 1974b,
75.).
Még radikálisabb Hegel felfogása arról, hogy
az ész és a szabadság inherens a történelemben. Tegyük egymás
mellé következő kijelentéseit, melyeket a világtörténet
filozófiájáról szóló előadásaiból veszek, s melyek a hegeli
történelem-filozófia egy-egy markáns tételét fejezik ki:
1. „A világtörténet az ész képe és tette”
(Hegel, 1966, 17.).
2. „Az ész kormányozza és kormányozta a
világot” (i. m. 26.).
3. „Csak a szabadság érzése teszi szabaddá a
szellemet, noha ez valójában mindig szabad” (i. m. 37.).
4. „A keletiek nem tudják, hogy a szellem
vagy az ember mint olyan magánvalósága szerint szabad. Mivel nem
tudják, nem is szabadok. […] A görögökben támadt először a
szabadság tudata, s ezért szabadok voltak […]. Csak a germán
nemzetek jutottak a kereszténységben annak tudatához, hogy az
ember mint ember szabad […]” (i. m. 42–43.).
5. „A világtörténet haladás a szabadság
tudatában” (i. m. 43.).
6. A szabadságnak ezzel a formálisan abszolút
elvével a történelem végső stádiumába érkezünk, a mi világunkba”
(i. m. 731.).
Az előbbi kijelentések együttesen azt
mondják, hogy a történelem a szabadság megvalósulásának az ész
által irányított folyamata, melynek végső állomása a mi korunk
(Hegel kora, illetve a mindenkori jelenkor). Érdemes ezt kissé
részleteznünk. A történelem ésszerűsége a hegeli okfejtések
szerint azt jelenti, hogy a történelem az ész műve, az ész pedig
a történelem műve. Ezzel párhuzamosan azt is mondhatjuk, hogy a
történelem a szabadság műve, a szabadság pedig a történelem
műve.
A többi jelentéstartalomtól most eltekintve
mindkét dialektikus megfogalmazás egyfajta megoldást kínál arra
az újra és újra felmerülő kérdésünkre, hogy ami az emberrel mint
olyannal adva van, az hogyan lehet egyben történeti. A megoldás
a „magában való” és a „magáért való”, illetve a potencialitás és
az aktualitás terminusaiban kifejezve abban áll, hogy az ember
mint szellem „magában valóan”, vagyis lényegénél fogva szabad,
de hogy valóságosan, „magáért valósága” szerint is az legyen,
tudatára kell ébrednie szabadságának („a szabadság érzése” vagy
„a szabadság tudata” teszi szabaddá a szellemet).
Hegel bírálói nem győzték hangsúlyozni, hogy
ez a hegeli idealizmus jellegzetes megnyilvánulása, s kevesen
vannak, akik ma maradéktalanul elfogadnák. A kritikák így vagy
úgy azt fogalmazzák meg, hogy a hegeli formula nem mond semmit
az egyének, a csoportok, a társadalmi osztályok vagy a
társadalmak tényleges szabadságáról, hiszen hiába vagyunk
szabadságunk tudatában, és hiába vagyunk bensőleg szabadok, ha
egyszer a kizsákmányolás és a politikai elnyomás súlya nehezedik
ránk. Más szóval a formula azzal a paradox következménnyel jár,
hogy akár a börtön rácsai mögött is szabadok lehetünk, ha
szabadnak tudjuk (vagy csak hisszük) magunkat.
A kritikusoknak persze abban a tekintetben
igazuk van, hogy a politikai vagy a társadalmi és jogi
értelemben vett szabadság külső institucionális feltételei
felülmúlják a szubjektív tudatosságban rejlő belső feltételeket.
Mégis, hadd keljek, legalábbis részben, Hegel védelmére. Az
előbbi ellenvetések ugyanis csak féligazságok. Hegel kritikusai
is elfogadják, hogy az önreflexió és ezzel a tudat önmagáról
való bizonyossága struktúrájában és tartalmában megváltoztatja a
magában való tudatot és annak a külvilághoz való viszonyát.
Nehéz belátni, hogy ez miért ne lenne kiterjeszthető a morális
vagy pszichológiai értelemben vett szabadságra. De akár a
politikai szabadság esetében is érvelhetünk úgy, hogy akikben
megvan a szabadság tudata, szabadok annyiban, hogy jobban ellen
tudnak állni a nyílt politikai elnyomás vagy a rejtett
manipuláció különféle formáinak.
Más kérdés, hogy az átmenet a magában való
szabadságból a magáért való szabadságba, vagyis a valódi és
öntudatos szabadságba, visszafordíthatatlan-e. És más kérdés –
Engels híres megfogalmazását használva –, hogy
visszafordíthatatlan lesz-e majd az „ugrás a szükségszerűség
birodalmából a szabadság birodalmába”.
Azt, hogy a történelem elkerülhetetlenül az
ésszerűség és a szabadság megvalósulása felé halad, a
felvilágosodás, majd pedig a XIX. századi liberalizmus
klasszikus gondolkodói szinte egyöntetűen vallották. Magába a
haladás fogalmába belefoglalták ezt a tartalmat. Kant erre nézve
talált még egy empirikus útmutatást is. Hangsúlyozom, nem
bizonyítékot, hanem – ahogyan ő mondta – egy „történeti
előjelet”, melyből nagy bizonyossággal következtethetünk arra,
hogy „az emberi nem már mindenkor a mind jobb iránt haladt
előre, s arra visz útja továbbra is” (Kant, 1995–1997b, 426.).
Ezt a jelet abban a hatásban vélte felfedezni, melyet a francia
forradalom a népek érzületében visszavonhatatlanul kiváltott.
Hiszen (írta az események kortársaként) teljesen függetlenül
attól, hogy a forradalom győz-e vagy elbukik, „ily jelenség nem
merülhet feledésbe többé” (Kant, 1995–1997b, 425).
A liberalizmus diadalmenete a XX. sz.
fordulójáig egészében véve igazolni látszott a szabadság
jegyében történő haladás tételét. A XX. század totalitarizmusai
és saját jelenünk aggasztó fejleményei viszont ezt cáfolni
látszanak. Ráadásul az évtizedek óta megszilárdult filozófiai és
közfelfogás szerint lejárt a nagy történeti narratívák ideje,
megbukott az egységes, valamilyen irányba haladó világtörténet
hipotézise. Következésképpen a történelemben immanens ész és
szabadság tétele végképpen a múlt történelemfilozófiájának naiv
elképzelései közé sorolandó.
II.
Ennek ellenére időnként feltűnnek olyan jelentős gondolkodók,
akik védelmükbe veszik ezt a tételt és annak politikai
implikációit. Közéjük tartozott Croce, aki, mint jeleztem, 150
évvel ezelőtt született, 1866. február 25-én. Ő, mint a huszadik
század legnagyobb olasz filozófusa, mint a liberalizmus
elméletének egyik vezető képviselője, s mint hazája politikai
történetének aktív szereplője, továbbra is meg volt győződve
arról, hogy a történelem a szabadság története.
Mind a gondolkodás, mind a gyakorlati élet
szférájában síkra szállt emellett a történelemfelfogás mellett,
ami egyúttal persze azt jelentette, hogy egyáltalán a szabadság
eszméjének ébren tartását is küldetésének tartotta egy sötét
korban. Mint mondta, „ránk, tudósokra és gondolkodókra tartozik,
hogy megőrizzük és gazdagítsuk a szabadság pontos fogalmát, s
megalkossuk filozófiai elméletét” (Croce, MCMXCIb, 106.). A
gyakorlati életben ennek emlékezetes módon 1925-ben az
Antifasiszta értelmiségiek kiáltványának (Croce, 2004)
megírásával és közzétételével tett eleget, mely a fasiszta
értelmiségiek Giovanni Gentile által írt és szervezett
kiáltványára volt válasz. A két világháború közti Itáliában ez
volt az utolsó alkalom, hogy nagy nyilvánosság előtt valaki fel
tudott lépni olyan szabadságjogok mellett, mint a
sajtószabadság, s figyelmeztesse az értelmiséget kötelességére,
hogy ne tűrje annak elnyomását. |
|
Így tehát filozófiai munkássága és politikai
szerepvállalása miatt joggal nevezik Crocét azóta is a szabadság
filozófusának. Talán ennek köszönhető, hogy a XX. század első
felében mindvégig ő volt Magyarországon az egyik legismertebb
külföldi gondolkodó, akinek népszerűségével talán csak Bergson
népszerűsége vetekedhetett; azé a Bergsoné, akitől a Nouvelle
Revue Hongroise Halasy Nagy József által írt nekrológja 1941-ben
úgy búcsúzott el, mint aki hasonlóképpen a szabadság filozófusa
volt.
Eltekintve most a fordításokra és a kritikai
reakciókra vonatkozó filológiai adatoktól, hadd jegyezzem meg,
hogy a magyar közönség Croce munkásságának két aspektusára
reagált: nagy esztétikai műve mellett a szabadság eszméjét
napirenden tartó történeti és politikai írásaira. Ez egészen
bizonyosan jellemző a huszadik század első felének magyarországi
Croce-recepciójára.
A politikai és ideológiai irracionalizmus
támadásai közepette sokan valóságos szellemi mentsvárat láttak
az ő józan tanításában, rendíthetetlen liberalizmusában, vagy
ahogyan egyik fordítója mondta, „szabadság-apológiájában”. És
persze abban is, ahogyan a régi, de egyben örök értékeket szembe
szegezte mind a kommunizmussal, mind a fasizmussal.
A történelmet, irodalomtörténetet,
irodalomkritikát, esztétikát és a filozófia minden ágát átfogó
életművében előkelő helyen szerepelnek a történeti témáknak
szentelt tanulmányok, köztük sok más mellett a nápolyi
királyság, a XIX. századi Európa és az egyesített Itália
történetéről szóló nagy művek (Croce, 1925; Croce, 1928; Croce,
1932). Ezek témájukat és módszerüket tekintve a szó
szaktudományos értelmében is valódi történeti munkák, de
kétségtelenül átszövi őket az a filozófiai meggyőződés, hogy a
szerző által elbeszélt események hajtóereje a szabadság eszméje
volt.
Croce természetesen filozófusként is
foglalkozott a történelem és a történelmi megismerés
alapkérdéseivel, bár a történelemről alkotott filozófiai
elméletét nem hívta „történelemfilozófiának”. Sőt tagadta, hogy
egyáltalán lehetséges lenne a történelemfilozófia, legalábbis,
az a fajta történelemfilozófia, melyet – az analitikus
filozófusok terminológiáját használva – manapság
„szubsztantívnak” nevezünk. Ettől függetlenül – az esztétika, a
logika, valamint a gazdaságot és erkölcsöt magában foglaló
gyakorlati filozófia mellett szellemfilozófiai rendszerének
egyik fő pillére a történelem. A történelemnek mint a
szellemfilozófiai rendszer részének problematikáját A
történetírás elmélete és története című, 1915-ben megjelent
művében dolgozta ki, mely először németül jelent meg, majd
olaszul 1917-ben (Croce, 1915, Croce, 1917). Emlékezetes, hogy a
könyvről még megjelenésének évében Lukács György írt
mélyenszántó recenziót (Lukács, 1977). Másik nagy filozófiai
műve a történelemről A történelem mint gondolat és tett című
1938-as könyve (Croce, 1938). Ez utóbbi már megjelenésének
időpontja és politikai kontextusa miatt is nagyobb hangsúllyal
tárgyalja a jelen gondolatmenetünk szempontjából különösen
fontos témákat.
Az egész crocei életmű legjellegzetesebb és
legfontosabb elemét a filozófia és a történelem azonosságáról
alkotott tétel jelenti, mely a valóság ésszerű voltának és az
ésszerű valóságos voltának hegeli elvéből vezethető le, s egyben
a történeti interpretáció kulcsául szolgál. Croce egészében véve
is a filozófia hegeli felfogását képviseli, mégpedig sokkal
radikálisabb formában, mint maga Hegel vagy a historizmus
követői közül bárki. A historizmusnak ezt a végső
konzekvenciákig való vitelét azzal fejezi ki, hogy filozófiáját
„abszolút historizmusként” jellemzi. A filozófia fogalma
szerinte nem is lehet más, mint „abszolút historizmus”, ahogyan
egy késői tanulmányának a címe is kifejezésre juttatja (Croce,
MCMXCIc, 9.). Ennek szellemében lehet mondani, hogy minden, ami
létezik, történetileg létezik, vagyis az élet és a valóság
történelem, és semmi más, csak történelem.
A filozófia és a történelem azonosságát Croce
logikailag az egyedi és az ún. definíciós ítéletek azonosságával
igyekszik igazolni, mondván, hogy a filozófia mint a tiszta
fogalmak tudománya az egyedi tényekről szóló történeti ítéletek
predikátumait és a történelemben reálisan létező és a történelmi
egyedektől elválaszthatatlan kategóriákat vizsgálja. De
támaszkodik arra a spekulatív megfontolásra is, hogy „a szellem
maga történelem”: a szellem „minden ízében történelemalkotó és
egyszersmind eredménye az egész korábbi történelemnek; a szellem
magában hordja egész történetét, amely végül vele magával esik
egybe” (Croce, 1987b, 563–564).
Könnyű belátni, hogy mindez szükségképpen
maga után vonja a már sokszor idézett hitet abban, hogy a
történelemben az ésszerűség és a szabadság elve uralkodik.
Fölösleges ismételgetnünk, hogy ezt a történelmi tapasztalat
legtöbbünk szemében megcáfolta.
Persze felvetődik a kérdés, hogy milyen
tapasztalatnak van a történelem egészét érintő kérdésben cáfoló
ereje, vagyis milyen tapasztalat tekinthető egyáltalán
relevánsnak. Croce tudta a legjobban, hogy azok a történeti
fejlemények, melyeknek szemtanúja volt, vagyis az
irracionalizmus térhódítása, a XIX. század vívmányaként
született liberális rendszerek összeomlása és a totális uralmi
rendszerek győzelme Európában és Ázsiában: mindez a haladás élő
cáfolatának látszik, s úgy tűnik, éppen az ellenkezőjét
bizonyítja mindannak, amit ő a történelemről gondolt. Vagyis
annak az ellenkezőjét látszik bizonyítani, hogy a történelem „a
jóról a jobbra való átmenet” (Croce, 1917, 73.), vagy – ahogyan
Kant mondta – a mind jobb iránti előrehaladás lenne.
Ám megfordítva: az a kérdés is felvetődik,
hogy amennyiben korának valósága valóban megcáfolta a szabadság
jelenlétét a világban, egyben annak is bizonyítékául szolgál-e,
hogy a szabadság immár el is hagyta a világot, s „eszménye már
leáldozott a történelem horizontján” (Croce, 1985, 578.). Így
hát e fordított perspektívában ugyanúgy felvetődik a kérdés,
hogy egy adott kor eseményei mennyiben tekinthetők releváns
bizonyítéknak a történelem általános koncepciója tekintetében.
Mindenesetre éppen a történeti tapasztalat és
a történelem elmélete közötti feszültség késztette Crocét arra,
hogy a húszas-harmincas évektől kezdve újragondolja, pontosabban
csak újrafogalmazza történelemelméletét, politikai filozófiáját
és liberalizmusát.
Arra a kérdésre, hogy a történeti valóság,
saját korának zavaros és elkeserítő világa mit cáfol és mit
bizonyít, illetve cáfol-e vagy bizonyít-e egyáltalán valamit,
Croce azt a választ adta, hogy „a filozófia nem azért van a
világon, hogy fölébe kerekedjék a valóság”. Úgy tűnik, ez a
gondolat, mely a magasröptű idealizmus szellemében fogant, rímel
Fichte mondására: ha a tények irrelevánsak, vagy ellenkeznek az
elmélettel, akkor ez „annál rosszabb a tényeknek”. Természetesen
egészen másról van szó: a filozófia – mondja Croce – azért van,
hogy a megzavarodott képzeteket, melyekben a valóság alakot ölt,
elűzze és „értelmezze a világot” (Croce, 1985, 578.). A
filozófiának magasabb nézőpontból, vagy kevésbé patetikusan
szólva, általános fogalmakban, átfogó keretek közt kell
szemlélnie a dolgokat.
Ebből a magasabb nézőpontból jelentheti ki a
filozófus 1938-ban, hogy „a szabadság egyrészt a történelem
menetének magyarázó elve, másrészt az emberiség morális
eszménye” (Croce, 1938, 577.). Kijelentése történetileg datált.
Egy illiberális korszak kellős közepén hangzott el, amikor a
hazájában uralkodó fasiszta rezsim és az ellentétes ideológiát
képviselő bolsevik uralom egyaránt a szabadság híveiben látta fő
ellenségét. Elgondolkodtató, hogy bizonyos visszatérő
körülmények között éppen a liberalizmus kerül az összes többi
politikai oldal támadásainak kereszttüzébe, ahogyan Croce is
leszögezte: „a tekintélybálványozó felfogás a liberalizmusban
látja a maga közvetlen ellenségét, amelyre csak a félelem és
gyűlölet görcsei közt tud gondolni. El is követ ellene minden
tőle telhetőt, szüntelenül röpítvén feléje mérgezett nyilait,
felsorakoztatván ellene a legkülönbözőbb táborokból összeverődő
elégedetlen elemeket, és kihasználván minden nehézséget, amelybe
az ellenfél jutott” (Croce, 1990, 50–51.).
Crocénak az a szerep jutott, hogy egy
meghatározott történeti helyzetben filozófiai, történelmi és
politikai műveivel szüntelenül és makacsul emlékeztessen a
filozófia nagy igazságaira és a mellettük felhozott klasszikus
érvekre, mint például arra, hogy „aki rabszolgává teszi a másik
embert, felkelti egyúttal abban az öntudatot és felszítja
szabadságvágyát” (Croce, 1990, 578.). Ebben az egyszerűnek tűnő
megfogalmazásban könnyen felismerhető Hegel klasszikus érvelése
az Uralom és szolgaság című fejezetből, mely az úr és a szolga
viszonyának dialektikáját elemezve kimutatja, hogy miként az
uralom megfordítottja annak, ami lenni akar, úgy a szolgaság is
saját közvetlen valóságának ellentétévé lesz, úgyhogy „az önálló
magáért-való tudat a szolgaság igazsága”. Rokon ezzel Crocénak
az a gondolatmenete, mely egyrészt az illiberális korok,
másrészt a szabadság számára kedvező korszakok
összehasonlításából kiindulva ahhoz a következtetéshez vezet,
hogy „az alkotás mindig a szabadság műve” (Hegel, 1973, 106.),
az illiberális korok pedig terméketlenek.
Croce persze nem állhatott meg a föntebbi
gondolatoknak az ismételgetésénél. Számára a történelem
fénypontját a XIX. századi európai forradalmak hulláma és a
nyomukban győzelemre jutó polgári berendezkedés jelentette, mely
magában a valóságban látszott igazolni a szabadság tudatában
való történeti haladás általános eszméjét. Mégpedig nemcsak
annyiban, hogy a gazdaságban és a politikában utat tört a
liberalizmus és megszülettek az egyéni szabadság intézményes
garanciái, hanem abban a tekintetben is, hogy a szabadság
eszméje a vallás erejével hódította meg a szíveket. Megszületett
az, amit Croce „a szabadság vallásának” nevezett, s aminek a
léte a szabadság és a reakció hívei közötti harcot immár igazi
vallásháborúvá alakította át. Mindezek után nem kerülhette meg,
hogy megpróbálja megmagyarázni a szabadság vallását szülő világ
összeomlását, mert hiszen nem érhette be azzal az általános
igazsággal, hogy a történelemben nincsenek végleges stációk és
visszavonhatatlan vívmányok, s nem is lehetségesek, mert – mint
világosan leszögezte – „minden történeti esemény egyben bukás
is” (Croce, 1932, 151.).
Az olyannyira szükséges magyarázatot a
szabadság intézményeinek és tudatának hanyatlására az Európa
története a tizenkilencedik században c. művében dolgozta ki. A
könyv, mely a harmincas években nem kerülhetett könyvárusi
forgalomba, s csak titokban terjedhetett, rendkívüli hatást
gyakorolt az olasz értelmiségre. Az volt kiolvasható belőle,
hogy a szabadság vallását ébren lehet, és ébren kell tartani, s
hogy a liberalizmus halála csak tetszhalál, és a reakció
győzelme csak ideiglenes.
Az európai és az olasz liberalizmus
vereségére Croce elsősorban narratív magyarázatot kínált. Számba
vette azokat a mozgalmakat és ideológiákat, melyek az első
világháború előtti időkben megmérgezték az európai szellemet, s
magának a nagy háborúnak az előkészítésében is döntő szerepet
játszottak. A szabadság modern ellenségeit az irracionalizmus, a
miszticizmus, a nacionalizmus és a rasszizmus ösvényein elinduló
különféle szélsőséges csoportokkal azonosította. Közös
jellemzőjüknek az antihistoricista „aktivizmust” és
„futurizmust” tekintette, mert felégették a múlt és a jövő
közötti hidat, s az események menetére valamilyen elvont és
általános sémát erőltettek rá. Ezekből eredeztette a háború
utáni világban hatalomra törő fasizmust és kommunizmust. Ami a
fasizmus ideológiai előzményeinek azonosítását és szindrómáinak
leírását itteti, Croce műve sok tekintetben összevethető Lukács
György művével, Az ész trónfosztásával, bár az olasz filozófus
liberalizmusa és a magyar filozófus marxizmusa természetesen
távol áll egymástól.
Sokan gondolhatják úgy, hogy a „szabadság
vallása” inkább csak egy emocionális töltetű retorikus fogalom,
és nincs sok megfogható racionális tartalma. Talán így van. De
értenünk kell, mit akar vele Croce kifejezni. Történeti
szempontból arra emlékeztet, hogy a liberalizmus hősei a
vallásos meggyőződés erejével hittek a szabadság eszméjében. A
mi számunkra nyilván Petőfi Sándor a legjobb példa erre.
Elméleti síkon viszont azt akarja mondani, hogy a szabadság
elmélete vagy inkább a szabadság filozófiája, immár a történeti
vallások helyébe lép. Miközben az immanencia talaján marad,
átveszi a vallások világkép-konstituáló és cselekvésorientáló
szerepét, és ebben az értelemben „az utolsó vallás, ami megmarad
az embernek” (Croce, 1985. 582.).
A szabadság vallásának ez a fogalma szorosan
összefügg azzal, ahogyan Croce megkülönbözteti a liberalizmus
két formáját, jobban mondva, két szintjét vagy fokozatát: a
liberizmust és a tényleges értelemben vett liberalizmust. Az
előbbi nem más, mint a maga helyén jogos gazdasági liberalizmus
túlhajtása, politikai és etikai normává emelése. Az utóbbi ezzel
szemben világnézet, mégpedig az erők és irányok sokféleségét
elfogadó immanens világnézet, mely szemben áll a tekintélyelvű
gondolkodást tápláló transzcendens hitekkel, és magába sűríti az
egész újkori filozófiai fejlődés eredményeit. Míg a liberizmus
egy meghatározott gazdasági forma, lényegében a szabadjára
engedett piacgazdaság, és annak politikai képviselete, addig a
liberalizmus nem kötődik feltétlenül a kapitalizmushoz, hanem
együtt élhet többféle termelési rendszerrel.
A világnézetként és a „szabadság vallásaként”
értett liberalizmus egyedüli értékként a szabadságot állítja az
abszolút középpontba, más értékek, így az egyenlőség rovására
is. Nyilvánvaló, hogy ez sokak számára erősen vitatható. Ám
Croce a szabadság elvét mindenképpen a demokrácia és a
szocializmus elvei fölé helyezi, azon általános nézetének
megfelelően, hogy a modern kor e három nagy politikai, morális
és társadalmi koncepciója összeegyeztethető és összeegyeztetendő
egymással, de csakis a liberalizmus égisze alatt. Ami azt
jelenti, hogy a legjobb demokrácia az, amelyik liberális, és a
legjobb szocializmus az, amelyik liberális.
Természetesen ez nem az empirikus valóságba
közvetlenül átültethető politikai formula, hanem általános
világnézeti útmutatás, mely a valóságra való alkalmazása során
helytől és időtől függően más és más hangsúlyok kitevését teszi
lehetővé. Világnézeti állásfoglalásként Croce formulája a
szabadság önmagában vett értékének és történeti fejlődésének azt
a prioritását fejezi ki, melyet kétezer év gondolkodói, mint
Szent Ágoston, Dante, Kant és Hegel, mindig is vallottak.
Kulcsszavak: Benedetto Croce, akaratszabadság, ész,
szabadság, történelem, liberizmus és liberalizmus
IRODALOM
Alighieri, Dante (1962a): Dante
Összes Művei. (szerk. Kardos László). Budapest: Helikon
Alighieri, Dante (1962b): Az
egyeduralom. (ford. Sallay Géza) In: Alighieri, Dante: Dante
Összes Művei. (szerk. Kardos László). Budapest: Helikon
Alighieri Dante (2009): Monarchia (a
cura di Prue Shaw). Società Dantesca Italiana, Edizione
Nazionale. Firenze: Casa Editrice Le lettere
Alighieri, Dante (1987): La Divina
Commedia di Dante Alighieri. (a cura di Tommaso di Salvo)
Bologna: Zanichelli
Alighieri, Dante (2016): Isteni
színjáték. (ford. Nádasdy Ádám) Budapest: Magvető
Aquinas, Thomas (1952): The Summa
Theologica of Saint Thomas Aquinas. (translated by the Fathers
of the English Dominican Province) I–II. Chicago–London: William
Benton Publisher
Arisztotelész (1936): Metafizika.
(ford. Halasy-Nagy József). Budapest: Pécsi Egyetemi Könyvkiadó
és Nyomda
Arisztotelész (1971): Nikomakhoszi
Etika. (ford. Szabó Miklós). Budapest: Magyar Helikon
Croce, Benedetto (1909): Filosofia
come scienza dello spirito III. Filosofia della pratica. Bari:
Laterza
Croce, Benedetto (1915): Zur Theorie
und Geschichte der Historiographie. Tübingen: Mohr
Croce, Benedetto (1917): Teoria e
storia della storiografia. Bari: Laterza
Croce Benedetto (1925): Storia del
Regno di Napoli. Bari: Laterza
Croce, Benedetto (1928): Storia
d’Italia dal 1871 al 1915. Bari: Laterza
Croce, Benedetto (1932): Storia
d’Europa nel secolo decimonono. Bari: Laterza
Croce, Benedetto (1938): La storia
come pensiero e azione. Bari: Laterza
Croce, Benedetto (1985): A
történelem fogalma. (szerk. Alfredo Parente, ford. Fehér M.
István). In: Magyar Filozófiai Szemle. Különlenyomat az
1985/3–4. számból
Croce, Benedetto (1987a): A szellem
filozófiája. Válogatott írások. (vál. Kaposi Márton). Budapest:
Gondolat
Croce, Benedetto (1987b) Történelem
és krónika (ford. Rozsnyai Ervin). In: Croce, Benedetto: A
szellem filozófiája. Válogatott írások. (vál. Kaposi Márton).
Budapest: Gondolat
Croce, Benedetto (1990a): A
szabadság hitvallása (ford. Bíró Pál, Kinszki Imre). Budapest:
Kossuth Könyvkiadó
Croce, Benedetto (1990b): A
szabadság hitvallása. In: Croce, Benedetto (1990a): A szabadság
hitvallása (ford. Bíró Pál, Kinszki Imre). Budapest: Kossuth
Könyvkiadó
Croce, Benedetto (MCMXCIa): Il
carattere della filosofia moderna. Edizione nazionale delle
opere di Benedetto Croce. Bibliopolis, Napoli
Croce, Benedetto (MCMXCIb):
Principio, ideale, teoria. A proposito della teoria filosofica
della libertà. In: Croce, Benedetto: Il carattere della
filosofia moderna. Edizione nazionale delle opere di Benedetto
Croce. Bibliopolis, Napoli
Croce, Benedetto (MCMXCIc): Il
concetto della filosofia come storicismo assoluto. In: Croce,
Benedetto: Il carattere della filosofia moderna. Edizione
nazionale delle opere di Benedetto Croce. Bibliopolis, Napoli
Croce, Benedetto (2004): Az
antifasiszta értelmiségiek kiáltványa (ford. Nagy József). In:
Magyar Filozófiai Szemle. 4, •
WEBCÍM
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1966): Előadások a világtörténet filozófiájáról (ford. Szemere
Samu). Budapest: Akadémiai Kiadó
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1973): A szellem fenomeno-lógiája (ford. Szemere Samu).
Budapest: Akadémiai Kiadó
Kant, Immanuel (1974a): A vallás a
puszta ész határain belül és más írások (ford. Vidrányi
Katalin). Bp.: Gondolat Kiadó
Kant Immanuel (1974b): Az emberiség
egyetemes történeté-nek eszméje világpolgári szemszögből. In:
Kant, Immanuel (1974a): A vallás a puszta ész határain belül és
más írások (ford. Vidrányi Katalin). Budapest: Gondolat Kiadó
Kant, Immanuel (1974c): Az emberi
történelem feltehető kezdete. In: Kant, Immanuel (1974a): A
vallás a puszta ész határain belül és más írások (ford. Vidrányi
Katalin). Budapest: Gondolat Kiadó
Kant, Immanuel (1995–1997a):
Történelemfilozófiai írások (ford. Mesterházi Miklós). ICTUS,
Szeged
Kant, Immanuel (1995-1997b): A
fakultások vitája. In: Kant, Immanuel (1995–1997a):
Történelemfilozófiai írások (ford. Mesterházi Miklós). ICTUS,
Szeged
Lukács György (1977): Benedetto
Croce: A történetírás elméletéről és történetéről. In: Lukács
György (1977): Ifjúkori művek. Budapest: Magvető
Platón (2008): Törvények (ford.
Kövendi Dénes, Bolonyai Gábor). Budapest: Atlantisz
LÁBJEGYZETEK
1 A 2016. december
1-én az MTA II. Osztályán elhangzott székfoglaló előadás
szövege. Az előadás konkrét körülményeire utaló egy-két
kifejezés elhagyásával a szöveg megegyezik az elhangzottakkal.
<
2 Benedetto Croce
született 1866. február 25., elhunyt 1952. november 20.
<
3 „di che le
creature intelligenti, / e tutte e sole, fuoro e son dotate”.
Paradiso, V, 23-24 (Alighieri, 1987).
<
4 „Or ti piaccia
gradir la sua venuta: / libertà va cercando, ch’è sì cara, /
come sa chi per lei la vita rifiuta. […]”. Purgatorio, I, 70-75
(Alighieri, 1987).
<
5 Érdemes itt még
egyszer emlékeztetnünk az előbb idézett arisztotelészi helyre,
melyet Dante is szem előtt tartott. Az önmagáért való, tehát
szabad tudományról szólva Arisztotelész megjegyzi: „Mert sok
dologban rabszolga az emberi természet, úgy hogy Simonides
szerint «egyedül Istent illeti meg ez az ajándék»”
(Arisztotelész, 1936, 982b).
<
6 „Lo maggior don
che Dio per sua larghezza / fésse creando, ed alla sua bontade /
più conformato, e quel ch’e’ più apprezza / fu della volontà la
libertate”. Paradiso, V, 22 (Alighieri, 1987).
< |
|