A Gonosz birodalmai

Lendvai L. Ferenc grandiózus monográfiájának címében a Gonosz így, nagy g-vel szerepel. A Gonosz ugyanis nem egyszerűen a rossz, valami félelmetesebb és nagyobbszerű annál. Ahogy a hatalmas vállalkozás utolsó oldalain kibontakozó fejtegetés meghatározza: a rossz a jó hiánya, a Gonosz ellenben a jó tagadása. A rossz pusztán olyasmi, ami nem illeszkedik a humán kozmoszba, az ember teleologikus világába: szenvedést okoz tehát. A Gonosz ellenben nem egyszerűen a jó hiánya: éppen a jó hiányának szándékos akarása, maga a bűn. A jó hiánya, úgymond, a passzív rossz és a szenvedés esetében csupán „passzív ellenálló alap”, az aktív Gonosz és a bűn esetében ellenben „aktívan szembeszegülő tagadás”. Még egyértelműbben megfogalmazva, „[a] Gonosz tehát az általában vett rossztól eltérően, nemcsak nem egyszerűen egy neutrális semmi, hanem – habár nem manicheus szubsztanciaként, ámde mondhatni manicheus létezőként – a megátalkodottan vagy éppen destruktívan ellenálló kaotikus Semmi, melynek mitologikus megjelenéseként és ősi szimbólumaként a Sátánt ismerjük.” (548.)

Nos, még mindig a kötetcímnél maradva, Lendvai azt állítja ezek szerint, hogy az így fölfogott Gonosznak, a destruktív-kaotikus Semminek, ennek a sátáni létezőnek vannak tehát birodalmai. A Gonosz birodalmai, magyarázza, a huszadik század két nagy – noha egymással is szembeszegülő, ugyanakkor mégis mély rokonságban álló – radikális tömegmozgalma és az azok nyomán kibontakozó két hatalmas totalitárius berendezkedés: a kommunizmus és a fasizmus. A kötet, A Gonosz birodalmai a huszadik századi totális rendszerek történetfilozófiai értelmezésére vállalkozik. Részei, közelebbről, teológiai és filozófiai keretbe illesztett eszmetörténeti-történeti elemzéseket nyújtanak. A szerkezetileg négy nagy egységre oszló kötetben a meghatározó megközelítési szempontok a következőképp váltják egymást. Az első rész dominánsan teológiai közelítését a monográfia gerincét nyújtó második és harmadik részben – ezek tárgyalják a két nagy totalitarizmus elméletét és gyakorlatát, ez előbbi a baloldali-„forradalmi”, az utóbbi a jobboldali-„ellenforradalmi” változatét – az eszmetörténeti-történeti szempont váltja föl, hogy a negyedik rész végül markánsan a filozófiai elemzést állítsa előtérbe. Lássuk, rendre, vázlatosan az egyes részeket.

Az első, A Jó és a Gonosz birodalmai című rész tehát teológiai szempontú közelítést alkalmaz. A Gonosz birodalmait megteremtő eszmék ugyanis eredetileg a mitológiai és a vallásos gondolkodásból származnak, csak később öltenek történetfilozófiai alakot. A Jó és a Gonosz harcáról szóló, mitológiai alapú vallási elképzelés történetét föltárandó, a gondolatmenet egészen a manicheizmus tanaitól indul el: az efféle elképzelések ugyanis a világban két elvnek – az isteni fény és az anyagi sötétség egymástól elválaszthatatlan szubsztanciájának – harcát látó, előbb a fény átmeneti vereségét, utóbb végső győzelmét jövendölő manicheus tanításban gyökereznek. Az összefoglalás két főszereplője Ágoston és Luther. Az ábrázolásban a manicheus dualizmusnak Ágoston ad magasabb teológiai-filozófiai formát: a történelmet a Jó és a Gonosz – a Civitas Dei és a civitas terrena – küzdelmének színtereként szemlélő, a történelem végét a Jó végső győzelmét elhozó végítélettel azonosító tanításával ő lesz az eszkatológia megalapítója. Az ágostoni örökséget továbbvivő Luther reformációja a gondolatmenet szerint történelmi „határhelyzetben” van, – a társadalmi-szociáletikai forradalmat magával hozó kálvinizmussal szemben – „csupán” szellemi-lelki forradalmat eredményez: ezzel azonban jelentősen hozzájárul ahhoz, hogy szekularizálódjon az eszkatológiai gondolkodás, kialakuljon a történelem haladáselvű fölfogása.

A következő két rész mint a monográfia két középponti szerkezeti egysége, említettük, a forradalom és az ellenforradalom – a kommunizmus és a fasizmus – elméletének és gyakorlatának bemutatását vállalja magára. Szerkezetileg mindkettő hasonló beosztást követ. Előbb az elméletet körüljárva a megalapozó gondolkodókat, Marxot és Nietzschét elemzi, majd több utódot vesz számba; utóbb, a gyakorlatot ismertetve, előbb az eredeti „iniciatívákat”, aztán azok „elfajulását” tekinti át – az egyik oldalon Lenin „iniciatíváiról”, majd azok sztálini „elfajulásáról”, a másikon Mussolini „iniciatíváiról”, majd azok hitleri „elfajulásáról” számol be. A gondolatmenetek ilyenformán elegáns szimmetrikus szerkezetbe vannak foglalva. Ugyanakkor érthető módon az előbbi, az elméleteket rekonstruáló fejezetek eredeti kutatómunka eredményei – a vonatkozó gondolkodók meghatározó szövegeinek elsődleges elemzésére épülnek –, az utóbbi, a gyakorlatokat bemutató fejezetek ellenben, értelemszerűen, a szakirodalom összefoglalásán alapulnak – a kiterjedt nemzetközi irodalom legfontosabb darabjai mellett a magyar irodalomból elsősorban egyfelől Krausz Tamás, másfelől Ormos Mária műveit hasznosítják.

A forradalom elmélete közvetlenül szekularizálja az eszkatológiát: a megváltás hitét racionalizálva, a haladásba vetett hittel tekint a történelemre, az evilági megváltás teóriáját nyújtja. Lendvai főszereplője itt nyilvánvalóan maga Marx: a történelmi folyamatot – mint értelmes végcél, a kommunizmus felé tartó processzust – a keresztény üdvtörténet sémájára fölfogó gondolkodó. A megrajzolt képben a marxi elmélet egyfajta szekularizált kereszténységnek látszik tehát: messianizmusa, transzcendálva a valóságot, a materializmus ellenére is megőrzi eszkatologikus vonásait. A forradalom elméletének következő meghatározó ideológusa a kultúrkritikai metafizikusként induló Lukács: a premarxista korszakának messianizmusát marxista-kommunista messianizmussá és utópizmussá alakító, a proletár osztálytudat nagyhatású elméletét kifejlesztő teoretikus. Az elméletalkotók sorát Bergyajev zárja: a marxizmus és az idealizmus összeegyeztetését, valamiféle kommunisztikus keresztény világnézet kidolgozását célul tűző vallásbölcselő.

A forradalom gyakorlata a szekularizált eszkatológia hagyományára támaszkodva, úgymond úgy tagadja a fönnálló Gonosz világát, hogy szakít az eredetmitikus gondolkodással: a valóságot transzcendálva, közvetlenül összekapcsolja egymással az „ősidőt” és a „végidőt”. A modern világot igenlő forradalmi gyakorlat két meghatározó alakja Lenin és Sztálin. Az előbbi mindvégig megmarad karizmatikus értelmiségi vezetőnek: irányítása alatt kegyetlen, ám bizonyos morális szempontokat szem előtt tartó – noha azokat ideiglenesen föl is függesztő –, elvileg átmeneti jellegű politikai diktatúra alakul ki. Az utóbbi, a „telefonos Dzsingisz kán” ellenben, a proletárdiktatúrát a pártapparátus diktatúrájával azonosítja: a lenini első forradalom után afféle második forradalmat hajtva végre, átfogó és öncélú, totalitárius diktatúrát épít ki.

Az ellenforradalom, elméletileg tekintve, ellentételezi a forradalmat: visszatér – a forradalom által meghaladott – eredetmitikus gondolkodáshoz. Az ellenforradalom szakít a modernitással: reakciós politikai mozgalmak által fölhasználható mítoszokat teremt. Lendvai főszereplője itt, könnyen beláthatóan, Nietzsche. Übermensch-mítosza az alacsonyabb és magasabb rendű emberfajtát nem köti biológiai rasszokhoz, mégis támpontot nyújt a későbbi fajelmélet számára: a maga mítoszát közvetlenül reakciós politikai törekvésekhez kapcsolja hozzá. Az általa kidolgozott vezéri elvet és a rá épülő decizionizmust aztán Carl Schmitt – az áttekintés második meghatározó szereplője – teszi szalonképessé a tudományban: szubtilis politikafilozófiai és alkotmányjogi műveiben az ellenforradalmi diktatúra teoretikus megalapozását nyújtja. Az elméleti folyamat harmadik, részletesebben tárgyalt alakja Oswald Spengler: ő nagyhatású esszéivel a korabeli német ifjúkonzervatív mozgalom „konzervatív forradalom”-mítoszát az egyszerre „nemzeti” és „szocialista” „forradalom” irányában fejleszti tovább.

Ha a forradalom gyakorlata a premodernből előre, a modern irányába mutat, az ellenforradalom gyakorlata, ellenkezőleg, a modernből visszafelé, a premodern felé irányuló törekvést fejez ki. A forradalmi jobboldaliság ilyenformán nem fogható föl a kommunizmusra adott ellenforradalmi reakcióként: a sui generis ellenforradalom, magyarázza Lendvai, valóban ellen-forradalom, azaz forradalom az ellenkező irányban. A fasizmus tehát a liberális parlamentarizmus és a liberális nacionalizmus válságára adott önálló – a kommunizmushoz képest sajátos – válaszként fogható föl. A történet két főszereplője itt, természetesen, Mussolini és Hitler. A radikális szocialista, forradalmi törekvések jegyében induló Mussolini fasiszta fordulatát végrehajtva is megőriz bizonyos gyakorlatias-racionális beállítottságot: uralma az ellenforradalmi rendszer kezdetibb és enyhébb változatát valósítja meg. A kezdettől antikommunista-antimarxista, ellenforradalmi célokat szem előtt tartó Hitler viszont mindvégig monomániás fantasztának mutatkozik: a jobboldali totalitarizmus kifejlett és tömeggyilkos formáját építi ki.

A monográfia befejező része, A Gonosz birodalmai a tudományban és a filozófiában, politikai és történelmi mérleget von, és filozófiai lezárást végez. A politikai és történelmi mérleg voltaképp a – már a monográfia korábbi fejezeteiben is hasznosított – politikafilozófiai és történettudományi szakirodalom önálló áttekintésére és értékelésére vállalkozik. Csak utalásszerűen: előbbi középpontjában Popper nyitott társadalom-elmélete, illetve Arendt totalitarizmusteóriája áll, az utóbbi pedig a nyugatnémet Historikerstreit összefoglalása mellett elsősorban Nolte és Furet híres műveinek méltatásával szolgál. A filozófiai lezárás előbb úgymond a történelmi Gonoszra irányuló kiemelkedő reflexiókat veszi szemügyre – az egyik oldalon Heideggerrel, a másikon Thomas Mann-nal a középpontban –, utóbb az általában vett Gonosz szellemi problémájának kanonikus megoldáskísérleteit tekinti át – Kanttól Schellingen és Hegelen keresztül Ricoeurig.

A hatalmas vállalkozás, tűnődjünk el végül ezen, Lendvai professzor teljes életművének kontextusába is beilleszthető. Ahogy az Előszó maga is utal rá: A Gonosz birodalmai egy trilógia záródarabjaként fogható föl. A trilógia nyitóműve a nyolcvanas évekbeli kandidátusi disszertáció, a Protestantizmus, forradalom, magyarság (Akadémiai, 1986), középső kontribúciója a kilencvenes években született akadémiai doktori értekezés, a Közép-Európa koncepciók (Áron, 1997), „kiegészítő szatírjátéka” – maga az Előszó minősíti így – pedig A fiatal Lukácsról (Argumentum–Lukács Archívum, 2008) fél évtizede írott monográfia. A mostani opus magnum-ot valóban mély kapcsolat fűzi mindegyik korábbi könyvhöz. Az első fogalmazza meg a problémát: szembesít a vallási eszmék társadalmi-politikai fölhasználásával, föltárva a forradalmi radikalizmus protestáns eszkatológiába nyúló gyökereit. A második járja körül a helyszínt: a közép- és kelet-európai társadalomfejlődés és eszmetörténet történetfilozófiai szempontú reflexiójával szolgál. A harmadik pedig a mostani mű egyik főszereplőjének pályakezdését nagyítja ki: az arisztokratikus polgárból radikális kommunistává – és apolitikus metafizikusból elkötelezett ideológussá – váló fiatal Lukács egyszerre megdöbbentően irracionális és mélyen racionális pálfordulásának részletező történetét meséli el.

A kötetet, ismételjük, bízvást lehet opus magnumnak minősíteni. Hatalmas anyagot mozgató, számtalan hosszú idézettel operáló, aprólékos szövegelemzéseket végző és – amint eddigi kritikusai is megfigyelték – szerfelett „zsúfolt” munka. Legutolsó mondatai szerint, „[k]eresztény szempontból a Gonosz végső leküzdése természetesen csak megváltás révén lehetséges, egy szekularizált, mondhatni als ob kereszténység alapján viszont magunknak kell megküzdenünk a gonosszal, és magunkat kell, ha nem is megváltani, de lehetőség szerint a jó szintjére emelni egy folyamatos küzdelemben.” (550.) Ez pedig, a monográfia egésze ezt üzeni, végül is, a Gonosz huszadik századi elszabadulásának minden rémületes tapasztalata ellenére sem lehetetlen. (Lendvai L. Ferenc: A Gonosz birodalmai. Budapest: Áron Kiadó, 2011)

Perecz László
filozófiatörténész