A magyar filozófiatörténet szereplői között nem sok akad, akit elkötelezett és következetes materialistának tarthatunk, s aki materialista elveit a filozófia diszciplínájának keretei között igyekezett érvényre juttatni.¹ Noha a magyar hagyomány számon tart néhány – a materializmussal bizonyos mértékű rokonságot tartó – pozitivistát, a materializmus eszmevilágának szerzői nem tudtak tartós hatást gyakorolni, s csekély számú magyar képviselőinek munkássága csak a materializmus átmeneti fellángolását jelentette.²

Bár a XVII. században feltűnik egy atomista törekvésű gondolkodásmód, materialista felhangjai ellenére még nem szakad(hat) el a skolasztikus, teológiai ihletettségű szemléleti alapoktól.

A francia felvilágosodás radikális vonulatának magyar követőjeként említhetjük Martinovics Ignácot – figyelmen kívül hagyva filozófiai írásainak a materializmusra való áttérését megelőző időszakra eső részét –, akinek bár egész beállítottsága távol áll attól, amit – Kornis Gyula Posch Jenő jellemzésére használt kifejezését alkalmazva – „tiszta elméleti ember”-nek nevezhetnénk, mindazonáltal tevékenységének részét képezte a teoretikus munkásság is. Kortársa, Bessenyei György, noha nem filozófus, széles körű filozófiai műveltséggel rendelkezik. Korai, karteziánus jellegű nézetei után a felvilágosodás filozófusainak hatására tesz néhány lépést az anyagelvű szemlélet irányába, de visszariad a konzekvens materializmustól, s ebben feltételezhetően a szabad akarat tanához való ragaszkodása is szerepet játszik. Másrészt gondolkodásmódján rajta hagyja nyomát a problémákhoz való emocionális viszonyulása, a „hideg” rációtól való felismerhető idegenkedése, erkölcsi és szépirodalmi orientáltsága.

A XIX. század közepe környékén jelentkező Vogt–Moleschott–Büchner-féle materializmus nagy hatást gyakorol sok magyar orvosra, biológusra, íróra és egyéb szakmák képviselőire – ide érthetjük például Pólya József orvost vagy a magyar darwinisták egy részét –, akik kimondva vagy hallgatólagosan materialista elveket alkalmaztak, mindezt nagyrészt reflektálatlanul, vagy legalábbis nem a teoretikus, filozófiai reflexió keretei között tették. Talán a leginkább filozófiainak nevezhető mű – bár nem filozófiát, hanem természettudományt tanult – Mentovich Ferenc keze alól került ki a hatvanas években. (A cenzúra közbeavatkozása miatt csak 1870-ben jelenhetett meg.) Negyvenéves kora környékén jutott materialista meggyőződésre, s ekkortól legfőbb feladatának a tudományos szemlélet terjesztését tekintette.

A XX. század elején is elsősorban az orvostudomány, illetve a fiziológia képviselői – többek közt Jendrassik Ernő, Kollarits Jenő, Farkas Geyza, Gergő Endre³ – jelentkeznek materialisztikus felfogásban született munkákkal. (Amellett, hogy – ahogy a fent említett Gergő Endre mondja – sokan mások is „a részletekben munkálkodó, megfigyelő és kísérletező tudósok […] mintegy mellékesen megkonstruálják maguknak a dolgok materialisztikus szemléleti módját, [de] ritkán emelkednek bölcseleti magaslatra.” [Gergő, 1925, 8–9.])

E korszak materialistái közül Posch Jenő – akinek szakmai munkássága a XIX. század végétől a XX. század első negyedéig terjedő időszakra esik – tekinthető par excellence filozófusnak. A gimnáziumot Pozsonyban kezdi, majd Budapesten folytatja, s az egyetem bölcsészkarát is itt végzi el. Az élete nagy részében gimnáziumi tanárként dolgozó Posch a tudományos filozófiai tevékenységnek rendelt alá szinte minden mást, kevéssé törődve az emberek többségét motiváló anyagi javakkal. Az alkalmankénti szűk körű ismeretségi körében eltöltött és a zenével való foglalatosságára szánt időtől eltekintve gyakorlatilag teljesen a filozófiának szentelte magát. Megjegyzendő, hogy a zene iránti érdeklődése sem merült ki a zene hallgatásában és a többnyire önmaga kedvtelésére szolgáló zongorajátékban, hanem itt is megtalálta a teoretikummal való kapcsolódási lehetőségeket. Így zenepszichológiai témájú, illetve kedvelt zeneszerzőjéről, Richard Wagnerről szóló írása is megjelenik a korabeli folyóiratokban. Délelőttönként tanítás, aztán a nap hátralevő részében olvasás és írás jelentette a tipikus napirendjét. (Ez csak a nyári vakáció idején változott meg – utazgatással színesítette.)

Első jelentős műve, mely az idő filozófiai kérdéseit dolgozza fel, két kötetben jelent meg (Posch, 1896/97), de ennek előzményeként néhány részlet már napvilágot látott az Athenaeum 1894-es évfolyamának néhány számában. Az első kötet tartalmazza a saját nézeteit, amit másokéival polemizálva fejt ki, a második leginkább az idő filozófiatörténetének tekinthető. Már ebben a könyvben is megnyilvánul az a szemléletmódja, amelyet egész életművében következetesen érvényesít. A pozitivizmus irányultságára jellemző módon az újabb és újabb „átfogó, nagy keretek” kreálása helyett a filozófiai részletkérdésekre, meglévő keretek fehér foltjainak precíz kitöltésére helyezi a hangsúlyt. A részletek elmélyült vizsgálata, aprólékos kidolgozása egész filozófiai munkássága során írásainak fő jellemzője marad. Másik szembetűnő sajátosság a problémák önálló, más kérdésektől elszigetelt kezelése – ami ebben a könyvben az idővel kapcsolatos filozófiai kérdéseknek a tér fogalmától független tárgyalásmódját jelenti. Leginkább ez váltotta ki a kortársak kritikáját. Az Athenaeum hasábjain Alexander Bernáttól dicséretben és elmarasztalásban egyaránt részesül a recenzált könyv (Alexander, 1897). A kifogásokra Posch a következő számban válaszol, majd Alexander viszontválaszával zárul a kettejük vitája. Palágyi Menyhért keze alól értetlen és elutasító recenzió kerül ki (Palágyi, 1898). Az ő szintetizáló, az ellentéteket egységben láttatni akaró szemléletmódja következtében az időnek a tértől való elválasztását mesterségesnek, Posch tézisét – mely szerint „az idő semmi, nem egyéb, mint puszta phantasia”, azaz az „idő” szó használatával nem fejezünk ki semmilyen objektív létezőt – abszurdnak, de legalábbis üresnek, terméketlennek tartja. Szemléletmódjuk erős különbsége már akkor is kitűnik, ha valaki csak ezt a recenziót és a Posch által pár évvel később, hosszas szerkesztőségi unszolásra megírt, Palágyinak a Neue Theorie des Raumes und der Zeit című művéről szóló bírálatát olvassa el (Posch, 1902). Míg Palágyi Posch könyvét unalmasnak, minden eredetiség híján valónak minősítette, Posch Palágyi munkáját annak csapongó, tudományhoz nem illő nyelvezete és stílusa, túlerőltetett analógiákra és asszociációkra épülő érvelésmódja miatt marasztalja el. (Megjegyzendő, hogy míg Posch nagyon alaposan áttanulmányozza Palágyi munkáját, s az alig ötven oldalas műről tizenhárom oldalt ír, addig Palágyi Posch vastag könyvéről nagyon röviden ír, láthatóan pusztán felületes átolvasás után.)

Posch Jenő nagyrészt feldolgozatlan munkásságának az időfilozófiai elmélet az egyetlen olyan szelete, amelyről részletesen is olvashatunk, mégpedig Nagy Edit könyvében (Nagy, 2002). Posch és Palágyi időfelfogását egy másik írásában is összeveti, melyet azzal a konklúzióval zár, hogy kettejük közt „nem alakulhatott ki igazi vita. Más alaptételekre építkeznek, másképpen gondolkodnak, kettejük elmélete összemérhetetlen.” (Nagy, 2003)

Az elmélyült, teoretikus alkotómunkához szükséges nyugodt életmódhoz szokott filozófus mindennapjait egy váratlan incidens zavarja meg. Ez idő tájt nyílik lehetőség a felekezet-nélküliségre, amit Posch rögtön ki is használ. Ekkor Szolnokon tanár. Az időfilozófiai könyvének fent említett, Alexander-féle bírálatra írott válaszában a vitatott kérdések tárgyalása során felmerülő „általánosabb philosophiai világnézet” kérdéséhez érve Posch kijelenti, hogy az ő világnézete „nem egyéb, mint a philosophiai körökben ma még oly kevéssé népszerű atheistikus materialismus”. Mindkét eset parlamenti üggyé válik, egyházi személyek gimnáziumi tanári munkaviszonyának megszüntetését követelik. Ám ezt nem érik el, csupán áthelyezik Poscht Szolnokról Budapestre. Sok év múltán ismét hasonló incidens alakul ki amiatt, hogy iskolai óráján Charles Darwin elméletét magyarázza a diákoknak.

Természetesen az egyházzal és a vallással való szakítás is szorosan összefügg teoretikus nézeteivel. A vallási dogmáknak, illetve a társadalmi környezet hagyományokra hivatkozó elvárásainak való megfelelés nem fér össze az autonóm ész szuverenitásával, a tények mindenekfelett való tiszteletével, a Posch által képviselt tudományos szemléletmóddal. Egyháztörténeti cikkében különböző szerzőkre támaszkodva igyekszik magyarázatot keresni a vallási dogmák kialakulására, fennmaradásuk okaira. Nézete szerint az a közismert jelenség, hogy egyébként magas szintű műveltséggel rendelkező emberek némelyikének gondolkozására hatni képesek a „hitdogmák, a nagy gyermekek e népmeséi”, nem egyéb, mint a pszichológiai variánsa annak a fiziológiai infantilizmusnak, amikor egy minden más szempontból normálisan kifejlődött organizmusnak egy bizonyos szerve megreked a csecsemőkori fokon.

Bár időfilozófiai könyve is nagy volumenű alkotás, főművének talán mégis a pszichológiai témájú – szintén kétkötetes – könyvét tekinthetjük (Posch, 1915). A műben, amely a (nem szakmai) ismertetőt író Schöpflin Aladár megfogalmazása szerint „bizonyára a legjelentékenyebb filozófiai könyv, amely évek hosszú sora óta a magyar irodalomban megjelent” (Schöpflin, 1915), a lelki szféra – vagy Posch szemléletéhez híven azt mondhatnánk, az úgynevezett lelki szféra – teljes birodalmát bebarangolja, hogy mindent, amivel találkozik, a viselkedésre vezessen vissza. Könyvében – amelyet a pszichológia filozófiájának is tekinthetünk –, a különböző pszichológiai elméleteket kritikai jelleggel elemzi, vizsgálódása – a filozófiára jellemző módon – a vizsgált terület legalapvetőbb elveire irányul.

Támadásának célpontja a szellemi⁴ létezőként értett képzet (Vorstellung), amely a filozófiai, lélektani elméletekben alapvető szerepet játszik. Sok pszichológus felhasználja magyarázati célra, elméletalkotása során erre építkezik, s ezeknél a szerzőknél a képzet egyfajta fundamentumként – Posch szerint az idealista filozófiai felfogás fundamentumaként – funkcionál. Posch fő kifogása az, hogy a képzetnek mint „kép alakjában bennünk létező ideális valóságmásolatoknak” ezen elméletek alapján (bizonyos fokú) realitást kell tulajdonítsunk. Az ilyen elméletek képviselőit „saját feltevéseik logikája arra kényszeríti, […] hogy a képzelt dolgokat, puszta emlékezésünk tárgyait […] reálisaknak, létezőknek hirdessék.” (Posch, 1915, 15.) Még ha egyes elméletalkotók explicit módon ilyet nem is állítanak, Posch szerint elméletükből ez következik.

Hasonló okokból tartja elfogadhatatlannak azokat az elméleteket, amelyek az aktuális benyomások és a visszaemlékezések közötti különbséget fokozati jellegűnek tekintik. (Például az egyik élénkebb, erőteljesebb, míg a másik halványabb, elmosódottabb; vagy az agysejtek izgalmi állapotának az eredeti benyomások által kialakult mértékéhez képest csökkent fokú ingerületi állapota stb.) Úgy véli, a fokozatiság gondolatának ilyen módon történő bevezetése azt vonja maga után következményként, hogy „a létező, mindnyájunktól látható, tapintható külső világon és annak egyes tárgyain kívül csekély mértékben létezik egy olyan láthatatlan világ is, melynek egyes tagjai időnkint fel-felmerülnek, s ismét a semmiségbe buknak vissza.” (Posch, 1915, 15.) Azaz a teljes értékű realitás mellett egy halványabb, szubtilisebb realitás, azaz a lét és nem-lét között egy „fél-lét” is posztuláltatik. Sőt, mindez még olyan érvelésre is lehetőséget ad, hogy a „kis mértékben érzett”, képzelt dolog nem az érzett dolog realitásának a fokát jelenti, hanem a mindig és mindenütt egyformán reális hatásnak a különböző mértékig megérzett mivoltát. „Vagyis a kis-érzéses képzetelmélet nem is egy kis mértékben reális múlt-világnak a gondolatára vezet, hanem arra, hogy a képzelt dolgot a valódiéhoz hasonló valóságnak vegyük.” (Posch, 1915, 16.) Posch annak a gyanújának is hangot ad, hogy emögött az az elképzelés is meghúzódhat, hogy az ember valamilyen értelemben – ha nem is teljes értékűen, és a valóságnak csak egy halványabb formáját, de – gondolati úton teremteni képes.

Mindezeket a következményeket elkerülendő, Posch a képzeteket – illetve a „szellemi” szféra teljes egészét – mozdulatokra, mozgásokra vezeti vissza. (A Saját megfogalmazása szerint „a »taglejtés« szót a közszokástól eltérő legtágabb értelemben vesszük, amely szerint a taglejtések közé nem csupán a testünk végtagjainak mozdulatait foglaljuk, hanem ezeken kívül még mindama mozdulatokat is, melyek az érző ember testének belsejében beállanak.” (Posch, 1915, 713.)
A hagyományos módon értelmezett képzeteknek a mozdulatok csak esetleges kísérői, Poschnál viszont megvalósítói. Definíciószerűen: „maga a képzet nem több, mint az izommozdulatoknak összessége; […] összefoglaló neve mindazon mozdulatoknak, melyeket valaki egy valamikor tapasztalt tárgynak utóhatásaképpen véghezvisz.” (Posch, 1915, 37.) Amikor valaki elképzel valamit, akkor valójában nem történik más, mint (sokféle) mozgás. Természetesen valamit átélni és erre később visszagondolni, nem ugyanaz a folyamat. Ezt Posch is elismeri, csakhogy ő a (általában immateriálisként értett) képzetet – amely „képbirtokost” csinál a képzelő emberből – kiküszöbölendő, máshogy határozza meg a különbséget: „az eszünkbe jutó (nem látott) tárgy nem valami kép által, hanem azon összes innervatiok által van bennünk képviselve, melyeket […] a rágondolásnak egész ideje alatt, tehát az eszünkbe jutás pillanatában is végzünk.” (Posch, 1915, 38.) Különbség van, de ez nem lényegi különbség, hanem a (testi és testen belüli) mozgások lefolyásának különbsége.

A különbözőképpen felfogott – de mindegyik változatában valamilyenfajta idealizmust tartalmazó – „képelméletek” elleni polémiája (ami az első kötetben még hosszan folytatódik) illusztrálja koncepciójának alapirányát: „Az az elmélet, mely a képzet természetére vonatkozik, ki akar terjeszkedni minden többi folyamatra is, s általánosabb […] elméletté igyekszik kinőni.” (Posch, 1915, 41.) Az érzékszerveket érő benyomásoknak az idegrendszer közreműködése révén kialakult „eredményeit” Posch az érzet szóval jelöli. Míg a szellemi létező csak fantazmagória, a – természetesen minden szellemi tartalomtól mentesként értett – érzet reális létező. Ezeknek elemzése után részletes tárgyalásra kerülnek a hagyományosan szelleminek tekintett szféra különböző jelenségei és működésmódjai, mint az összehasonlítás, a figyelem-összpontosítás, képzettársítás, fantázia, hallucináció. Majd az elvontabb intellektuális műveletek kerülnek sorra: a következtetés, az absztrakt fogalmakkal végzett műveletek, és általában az intellektuális megnyilvánulások, a gondolkodás. Posch mindegyikre alkalmazni törekszik „mozdulatos” pszichológiájának elveit. Ennek során elveti azt a filozófiában hagyományosnak tekintett felosztást, amely elkülöníti egymástól a gondolkodást, az érzelmeket és az akaratot. Posch a legátfogóbb, „legfelsőbb” kategóriának az érzelmeket teszi meg, s az akaratot az érzelmek (érzelmi mozdulatok) egyik alcsoportjának minősíti, amely leginkább a haraggal áll rokonságban. De vajon miért pont a haraggal? Hiszen valamit akarni nem csak harag által motiváltan lehet. Posch egy kissé „irodalmiasan” festi elénk az „akaró ember” (mint cselekvő) képét. Az ilyen embert úgy ábrázolja, mint aki nagy vehemenciával, erejét megfeszítve küzd valamiért, s ez a valamiért való küzdelem egyben a küzdelem lehetséges sikertelenségéből fakadó kudarc elkerülésére való törekvés is. Az akaratot olyan konnotációba helyezi, amelyben az akarat köré a tipikusan negatívnak tekintett érzelmek csoportosulnak; vagy legalábbis ahol az „elkomolyodás hangulata” uralkodik. Az akaró embert egyben haragvó embernek tünteti fel: „minden előretörekvő ember, az, aki akadályokat gázol le, egy kicsit haragszik.” (Posch, 1915, 986.) A gondolkodás, az intellektualitás szintjén érzelemnek minősül: „az értelmi folyamatok kihűlt, hevüket vesztett, csekély fokú érzelmek.” (Posch, 1915, 812.)

Posch e megoldással arra törekszik, hogy lebontsa a válaszfalakat a három szellemi jellegűnek tekintett szféra között, és egy nagy kategóriába helyezze el őket. Úgy véli, így könnyebb érvelni a mellett, hogy valójában minden esetben csak mozgásokról (látható mozdulatokról és/vagy a test belsejében lejátszódó, kívülről nem látható mozgásokról) van szó. Annak, hogy ez az érzelmek nevet kapja, pusztán gyakorlati okai vannak. Az intellektuális folyamatokat érzelmieknek nevezni is elég nehezen befogadható elképzelés, de még inkább antiintuitív lenne ennek a fordítottja.

Posch kiemelt figyelmet szentel a nyelv vizsgálatának. Szinte minden téma tárgyalásánál kitér az adott kérdéskörben szokványosan alkalmazott terminológia elemzésére, s az esetek többségében arra a következtetésre jut, hogy a köznyelv homályossága és többértelműsége szerepet játszik sok tévedés kialakulásában. Ezeket példákkal illusztrálja is. Felfogása szerint az érzelmekre vonatkozó szavak eredetileg emberi viselkedésre vonatkozó igékre vezethetők vissza. A nyelv átalakulása folytán az igékből melléknevek képződtek, melyek szintén bizonyos (általában a szóban forgó személyre rendszeresen jellemző, tartós) viselkedésformák – nem pedig szellemi állapotok – jellemzésére szolgáltak. A legfélrevezetőbb átalakulás akkor történt, amikor „a nyelv a maga céljaira főnevet kovácsolt ezekből a melléknevekből.” (Posch, 1915, 717.) Egyes filozófusok (pszichológusok) pedig ezeket valamilyen létező dolgot jelölő neveknek nézték, s mivel a reális világban ilyet nem találtak, egyszerűen minden további nélkül szellemi természetűeknek minősítették ezeket a feltételezett entitásokat.

Posch tehát azok közé tartozik, akik a mindennapi nyelvet megrendszabályozandónak tartják. Ami a hétköznapi gyakorlat számára megfelel, az nem feltétlenül alkalmas tudományos célokra. Míg egy házassági apróhirdetés feladójának nem vethetjük a szemére, hogy az általa megfogalmazott szöveg szóhasználatában szellemi tulajdonságokra akar utalni, vagy az átlagembernek, hogy mindennapi élete során mond olyanokat, hogy „azért kiabáltam, mert elfutott a harag”, a tudományosság rangjára igényt tartó pszichológusnak ezt nem nézhetjük el. Neki észre kell vennie a felületes hétköznapi nyelvezet okságinak szánt magyarázatában az idem per idem hibáját. A köznyelv szaknyelvvé emelése egyik megnyilvánulása annak, hogy egyes pszichológiai irányzatok a hétköznapi gondolkodásmódot, következtetéseket és általában véve a mindennapi gyakorlat során alkalmazott magyarázati szokásokat mint helytállókat fogják fel. „A »szellemi állapotok«-kal dolgozó psychológia magán viseli a naiv kezdetleges gondolkozásmódnak bélyegét.” (Posch, 1915, 718.) Az ilyen pszichológus egyszerűen és többnyire reflektálatlanul veszi át a „laikus psychológia” szóhasználatát.

Természetesen az etika és az esztétika sem maradhat ki a vizsgálódásból. Posch az erkölcsi törvényeket egoisztikus eredetűnek tekinti. A köznyelv félrevezető, „abusiv” jellege nyilvánul meg abban a szokásban is, hogy dolgokat és eseményeket jónak, szépnek vagy kellemesnek – illetve rossznak, rútnak, kellemetlennek – minősítünk, azt a látszatot keltve ezáltal, mintha a tárgyaknak vagy eseményeknek lehetnének ilyen tulajdonságai, noha valójában csak érzelmeinket fejezzük ki ezekkel a szavakkal. Még pontosabban: érzelem-viselkedést produkálunk a kimondásukkal. Ahogy pozitivisták hangsúlyozni szokták, Posch is arra figyelmeztet, hogy a nyelvi forma jelentős szerepet játszik az ilyen tévedések kialakulásában. Az „ez kellemes” vagy „az a tárgy szép” mondat ugyanolyan grammatikai formával rendelkezik, mint az „ez a tárgy gömbölyű” állítás, s ez arra készteti a

felületesen gondolkodókat, hogy a tárgy tulajdonságait kifejező predikátumoknak tekintsék az értékelő szavakat. Természetesen a szóban forgó személynek a tárgyhoz való viszonyulása különbözik abban az esetben, ha valamit kívánatosnak (jónak, szépnek, kellemesnek) tart, attól az esettől, ha ezzel ellentétesen viszonyul valamihez. Ebben – és csak ebben – az értelemben mondhatjuk, hogy az értékjelző szavak kifejezik valamely tárgynak egy bizonyos képességét, hogy „a mi ideg-izomrendszerünket könnyebben és nagyobb mértékben tudják mozgásba hozni, mint más ingerforrások.” (Posch, 1915, 850.)

Az etikai szavak egyik sajátossága a radikális jelentésváltozás előfordulása. Posch azt nevezi így, amikor az eredetileg egoisztikusan értett „jó”-t – amelynek kimondása nem más, mint valamely benyomás hatására kialakuló érzelem-viselkedés – valaki már akkor is használja, amikor egy benyomás az ő számára már egyáltalán nem olyan, mint amilyennek a hatására „eredetileg” jónak nevezett valamit. Sőt, sok esetben éppen az ellenkezője. A szomjas embernek egy pohár víz „jó”. Hogyan magyarázható az, ha valaki azt a viselkedését, hogy (önzetlenül) odaadja a vizet egy nálánál szomjasabb embernek, szintén „jó”-nak nevezi? Itt Posch az altruisztikus viselkedés magyarázatának problémájába ütközik.

Többféle lehetséges magyarázat áttekintése után Posch egyik megoldása az, hogy abban az esetben, ha az ösztöneinkkel ellentétes módon, mások érdekében cselekszünk, akkor „az ilyen cselekmény csak metaphorikus értelemben, sőt idézőjel között viselheti a ’jó’ jelzőt az illető cselekvőnek szájában” (Posch, 1915, 853.). A beszélő gyakran annyira idomul a társadalom elvárásaihoz, hogy nem veszi észre: ő valójában csak azt idézi, amit a másik ember mond(hatna). Azaz a radikális jelentésváltozás nem egyéb, mint egy széles körben elterjedt hibás szóhasználat következménye. Az érzelemkiváltó benyomások ilyen nagymértékű eltérése (azaz közvetlenül kellemes, mint a víz megszerzése, szemben a víz továbbadásával, ami az önfeláldozó magatartású szomjas ember számára közvetlenül éppen hogy kellemetlen) esetén megfigyelhető ugyanolyan érzelem-viselkedés (azaz a „jó” szó használata) az értékelő kifejezésekkel összefüggő viselkedések szféráján belül csak az etikainak nevezett területen jelenik meg. Az esztétikainak nevezett megnyilvánulások körében nem fordul elő az, hogy az „ez szép” érzelem-viselkedést akkor produkálja valaki, amikor olyan érzelmet kelt benne az ingerforrás, amire egyébként az „ez rút” reakcióval felelne. „Elmondhatjuk, hogy a »jó« jelző sokkal függetlenebb a maga tárgyának érzettónusától, mint a »szép« meg a »kellemes«.” (Posch, 1915, 854.) Annak ellenére van ez így, hogy a „jó” származtatott fogalom, eredendően a kellemes benyomások jelzésére szolgált, s csak különböző történeti változások hatására alakult át a használata (illetve jelentése; Posch nem tesz a kettő között megkülönböztetést, és a „jelentés”-t a laza, köznyelvi értelemben használja). A „szép” esetében, mint láttuk, nincs ilyen jelentésváltozás, de végső elemzésben szintén a kellemes benyomásokból származtatható: „a kellemes szerintünk a jó-nak és szép-nek közös tényezője, legbelső magja, s mintegy a gerince.” (Posch, 1915, 880.)

A „jó” szó következetlen használatának kimutatásával azonban még nincs megmagyarázva az önfeláldozó viselkedés jelensége. Az altruista magatartásnak egoisztikus magyarázatára azt a – viszonylag szokványos és kézenfekvő – érvelési stratégiát alkalmazza, hogy igyekszik az ilyen szituációkban is kimutatni az önfeláldozó(nak tűnő) viselkedésben benne rejlő önző érdeket. Ehhez pedig a részvét, az empátia érzéseit az emberre általában véve jellemző adottságokként tünteti fel, melyek mint „természetes ősindulat” irányítják a viselkedésünket. „A szenvedés éppen eme részvét érzésének óhatatlan feltámadása következtében látványnak fölöttébb kellemetlen látvány. Nem bírunk szabadulni attól az illusiótól, hogy azok a fájdalmas insultus-ok, miknek hatása alatt az embertársunk kínlódik, bennünket is érnek.” (Posch, 1915, 857.)

Még egy – kissé különös – gondolatmenettel is igyekszik megtoldani az altruista viselkedés kialakulására alkotott elméletét. A másokon való segítség szokásának intézményesülésében az is szerepet játszott, hogy egy olyan dilemmának a körülményei közt, melyben arról kell döntést hozni, hogy egy szorult helyzetben lévőn segítsünk-e avagy sem, a segítség mellett dönteni mindig egyszerűbb. Egyrészt ez a leginkább koherens egyéb társadalmi elvárásokkal, ez ütközik a legkisebb ellenállásba. Másrészt – egy kívülálló fél számára – intellektuális szempontból is egyszerűbb a vesztes oldalára állnia. Ezt a megállapítását azzal a példával szemlélteti, amikor egy embert egy nálánál erősebb ember (vagy több ember) bántalmaz. Ilyenkor az, akinek a szeme elé kerül ez a látvány, anélkül, hogy végiggondolná az ütlegelés lehetséges okait, ösztönszerűen a megtámadott oldalára áll, holott könnyen lehetséges, hogy például a verés valamilyen nagyon is indokolt büntetés, amelynek hátterében olyan cselekedet áll, amely – ha a külső szemlélő tudomására jutna – arra késztetné, hogy ő is odaálljon az ütlegelők közé. Ám ehhez olyan indítékok kellenek, „amiket nehezebben találna meg, amiket ki kellene gondolnia”. „Ahhoz a félhez fog-e állani, akinek eljárását csak mindenféle fárasztó meggondolások segítségével találhatná támogatásra méltónak? […] Az altruismust, a részvétet, felebaráti szeretetet köztörvénnyé az a körülmény emelte, hogy ez minden bírálónak (emberek közti küzdelmet nézőnek) részéről a legkönnyebb ítélet.” (Posch, 1915, 858.)

Az etikával foglalkozó részben a leghosszabban Nietzsche és Kant nézeteit ismerteti, elemzi és kritizálja. Nietzsche morállal – különösen a keresztény morállal – szembeni kritikus hozzáállását nagyra becsüli, de bizonyos témák területén túlzásokra hajlamosnak tartja. Posch az erkölcsi nézetek alakulását, formálódását illetően két komponenst emel ki. Egyrészt az emocionális tényezőt (az erkölcs is csupán az érzelmek egyike), másrészt a külső, társadalmi ráhatást. „A kötelességérzet olyan későkori fejlemény, mely a kívülről jött nyomással való megalkuvásból származott.” (Posch, 1915, 924.) Aki azt mondja, hogy az erkölcsi törvényt magáért a törvénynek kedvéért követi, az valószínűleg élete korábbi szakaszában valamely kellemes vagy kellemetlen benyomás hatására cselekedett így, ma pedig vagy ezen cselekedet emlékének hatására, megszokásból cselekszik (a cselekvés emléke önmagában is elégséges lehet a cselekvés megismétléséhez), vagy pedig mai elvárásokból fakadó kellemességek, illetve kellemetlenségek hatására: „a felebarátom jogkörének tiszteletére a felebarátom ökle visz rá.” (Posch, 1915, 923.) Hasonló megállapításokat tesz utolsó, Edward Westermarck morális elvek eredetét vizsgáló szociológiai-antropológiai könyvének eredményeire támaszkodó cikkében is, amely annak megállapításával zárul, hogy egy társadalom erkölcsét (és erre alapuló jogrendszerét) az erősek érdeke határozza meg, következésképp: „Amikor a társadalmi erkölcsről beszélünk, nem szabad felednünk, hogy ez az erkölcs a társadalom többségének, az uralkodó osztályt támogató részének az erkölcse, nem pedig a társadalom minden egyes tagjáé.” (Posch, 1924, 522.)

Kantról elismerően nyilatkozik „az elméleti gondolkodás, a metaphysica terén”, de elmarasztalóan az etikai nézeteit jellemző rigorózusság miatt. Posch erkölcspszichológiai fejtegetéseinek egyik célpontja a kanti etikán belüli kategorikus imperativus: „ez a törvény nem tér el minden más hozzánk intézett felszólításnak attól a sajátságától, hogy a teljesítése csak úgy válik lehetővé, ha az egyénnek akad indítéka, mely őt e parancs követésére ráveszi.” (Posch, 1915, 922.) Az erkölcs autonóm státusának feltételezése alaptalan. Kritizálja az erkölcsi törvény eredetének és státusának tisztázatlanságát. Értelmezése szerint a kategorikus imperativus a következő alapelvet feltételezi: „tedd meg a kötelességed minden körülmények között, és ne kérdezd, hogy miért!” (Posch, 1915, 860.) Kant – a Kritik der reinen Vernunft teoretikus attitűdjével ellentétben – az etikai kérdések területén nem a kívülálló, hanem a résztvevő szemével tekintett tárgyára. Márpedig egy filozófusnak olyan semleges nézőpontot kell felvennie, „mely egy a mi moralitásunkért nem már a priori lelkesedő, hanem azt csak szemlélő, konstatáló egyénnek a hangulata.” (Posch, 1915, 860.) (A semleges kívülállás követelményének a könyv későbbi szakaszaiban néhány alkalommal maga Posch sem felel meg maradéktalanul. Például amikor a mindenkiben legyőzendő riválist látó embert „elítélni valónak” minősíti (Posch, 1915, 943.). Másrészt ezt az elvárását nem igyekszik összeegyeztetni az értelmi és az érzelmi folyamatok azonosságát valló tézisével; noha igényelne néhány megjegyzést, hogy a semleges kívülállás intellektuális követelménye milyen módon tartható fenn az értelmi és az érzelmi szféra közötti válaszfal lebontása mellett. Azaz Posch nem alkalmaz önreflexiót azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy mi lesz a státusa egy tudományos igényű munkának – mint amilyen az övé is – abban az esetben, ha végső soron az is csak az érzelmi megnyilvánulások egyik fajtája. Azt is meg kell azonban jegyeznünk, hogy a pozitivista jellegű gondolkodásmód képviselői általában nem tulajdonítanak akkora jelentőséget az ilyen típusú önreflexiónak, mint más filozófiai iskolák.)

A két vaskos kötetből álló művének utolsó fejezete A realizmus világnézete címet viseli. Ebben a fejezetben tárgyalja röviden az elméletének kereteit adó legáltalánosabb filozófiai kérdéseket. Itt kerül terítékre némely olyan alapkérdés, melyről a korábbiakban csak elszórt megjegyzéseket olvashattunk. A nem anyagi entitásokat vagy folyamatokat feltételező állásponttal szemben felhoz néhány érvet, hogy megmutassa, miért részesítendő előnyben a realista (azaz materialista)⁵ felfogás a szellemi/spiritualista alapállással szemben. Mivel az érzékszervek számára való hozzáférhetetlenség a tudományos tézisekben szereplő entitások egy jelentős részére is jellemző, ezért az erre történő hivatkozás önmagában nem alkalmas demarkációs argumentumnak. Ami a tudomány hipotetikus létezőit megkülönbözteti a spirituális/szellemi létezőktől, hogy alkalmasak oksági magyarázatok céljára, míg a szellemi létezőket feltételező elméletek „teljesen meddő hypothesisek, értéktelenek, azaz causalis problémák megoldására alkalmatlanok.” (Posch, 1915, 1105.) A poschi realizmust hivatott támogatni az a megjegyzés, mely szerint eme álláspont sokkal inkább képes a saját rendszerében elhelyezni – vagy még inkább: értelmezni – az idealista ellenfél létezőit, mint amennyire az idealista képes „felolvasztani” saját rendszerében a materiális testeket. Továbbá a spiritualizmus ellen szól az Ockham-féle ökonómiai elv, az energia megmaradásának törvénye, valamint bizonyos tudományágak – különösen a néprajzi kutatások – a szellemhitek kialakulására vonatkozó eredményei, az ilyen elképzelésekben rejlő antropomorf jelleg kimutatása. Márpedig az antropomorfizmus „nem tudományt, hanem mindenütt, ahol szerepelt, csak poesist teremtett.” (Posch, 1915, 1106.)

Valószínűleg Posch maga is tisztában van azzal, hogy egy elszánt és kellően szofisztikus idealista vitapartnert nem feltétlenül győznének meg a fenti érvek, de úgy dönt, hogy ennél mélyebben „nem megyünk bele abba a kérdésbe, mi ajánlja a realizmust szemben a subjectív idealizmussal.” (Posch, 1915, 1109.) Valójában nem is tartja szükségesnek érvelni mellettük, mivel minden elmélet feltételez valami legvégsőt, tovább nem elemezhetőt, ami az adott rendszer sarokkövének, posztulátumának számít, s amit – épp alapelv jellege miatt – nem lehet a szó szigorú értelmében bizonyítani.⁶ Az alapállás végül is bevallottan posztulált: „A mi psychologiánk nem bebizonyítani igyekezett a realismust, hanem kiindult belőle.” (Posch, 1915, 1112.) Ez következetes kimondása annak, ami Posch írásait elolvasva egyébként is világossá válik. „Mi ahhoz az ismerettani elmélethez csatlakozunk, mely az összes, tárgyeltüntető kísérletekkel szemben az un. »naiv« realismust igyekszik a jogaiba visszasegíteni.” (Posch, 1915, 1111.) A (nagyon) naiv felfogástól annyiban tér el, hogy nem tekinti kivétel nélkül a tárgy immanens sajátságának mindazokat a tulajdonságokat, melyeket a mindennapokban a tárgyaknak tulajdonítunk, hanem csak „a létezőknek un. primair qualitásait, ama pusztán mathematikai és mechanikai sajátságokkal felruházott adatelemeket”. Bár itt nem nevezi meg, de fejtegetéseiből úgy tűnik, a Locke-féle elsődleges tulajdonságokra gondol. Szellemes hasonlata szerint a filozófia egy olyan sakkparti, melyet csak a „paraszttal” – értsd: a józan paraszti ésszel, mely a tőlünk független külvilág létében hisz – lehet megnyerni. (Ez a szemléletmód nyilvánul meg Az idő elméleté-ben is, ahol szintén a mindennapi felfogás alapján használja az idő fogalmát.) Az idealista alapállást egyáltalán nem képes komolyan venni, s az ilyen irányú orientálódás vagy a „curiosum-ok iránti érdeklődés” számlájára írható, vagy egyszerűen a tudatlanság eredménye, ami pedig nem kis részben annak köszönhető, hogy „maiglan dívó tanításrendszerünk már a legzsengébb gyermek eszét is ama szellemalakú létezők elfogadására szoktatja.” (Posch, 1915, 1109.) A fizikai kauzalitás körén kívül álló szellemi szféra feltételezése „magán viseli az emberi nagyzás hóbortjának minden jelét.” (Posch, 1915, 1125.)

Elég nyilvánvaló, hogy egy idealistával az alapelvekről folytatott vitának nem sok pozitív hozadéka lenne. A fentebb már említett Posch–Palágyi-viszonyról mondottakhoz hasonló diagnózist állít fel Mester Béla is Posch Jenőnek a teoretikus ellenfeleihez való viszonyáról: „…az újidealizmus különböző áramlatai jelentik számára az ellenpólust, de nem a vitapartnert: az ebben a körben mozgó szerzőkkel szemben annyira radikálisan más fogalomkörben mozog, hogy […] vitában kevés mondanivalójuk lenne egymás számára.” (Mester, 2011, 250.)

Attól eltekintve, hogy két nagy könyvének kiadásához az Akadémia is hozzájárult, élete jelentős részében Posch az akadémikus intézményrendszertől és infrastruktúrától meglehetősen elszigetelten élt és alkotott. Ez az elszigeteltség részben enyhült, amikor 1900-ban ő is tagja lett a filozófiai iránti érdeklődést fellendíteni, a filozófiát művelők számára kapcsolattartási lehetőséget teremteni hivatott Magyar Filozófiai Társaság (MFT) alapszabályának megalkotását célzó, négy főből álló előkészítő bizottságnak. Részt vesz az 1901. május 25-én tartott alakuló közgyűlésen is. Később szerkesztőbizottsági tagnak, majd halála előtt három évvel, 1920-ban az MFT alelnökének választják. (A Társaságnak egyébként öccse, Posch Árpád is tagja.) Ugyanebben az évben válik a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagjává. Bár hamarosan bekövetkező halála miatt tagsága nem sokáig tartott, a tudomány, a tudományosság iránti vonzalma még súlyosbodó betegsége idején is erősen munkált benne. Ameddig képes volt rá, írt. Utolsó írásának megjelentetését már kénytelen öccsére bízni. Röviddel a halála előtt még kezébe vehette azt a német nyelvterületen megjelenő folyóiratot, amely leközölte pszichológia-filozófiai művének németre fordított kivonatát. (Hasonlóan ahhoz, ahogy annak idején időfilozófiai művének rövidített változata is megjelent németül.)

A tudomány iránti elkötelezettsége nyilvánul meg abban a nézetében is, mely szerint a tudomány egyértelműen fejlődik. Sőt, nem csupán a tudás szaporodása, hanem a téves nézetek kiküszöbölése is fejlődésnek minősíthető, melynek során a kanti Ding an sich megismeréséhez is egyre közelebb jutunk. A megismerés lassú előrehaladásával fokozatosan szétfoszlik az a „fátyol” is, amivel a kanti filozófia – és általában az idealizmus – beborította a megismerendőt. Mindazonáltal a magában vett dologról alkotott felfogásunk sem lehet immunis az esetleges felülbírálattal szemben. Ha a tudomány jövőbeni eredményei azt diktálják, akkor meg kell változtatnunk az erre vonatkozó elképzeléseinket is.
Posch Jenő – ebben rokon a felvilágosodás filozófusaival – bízott a műveltség terjedésének pozitív hatásaiban, a babonáktól megszabadulni segítő ész erejében, bár azt is látta, hogy az emberi viselkedés bizonyos elemei kevéssé és lassan változnak. Mint utolsó, halála után megjelent cikkében írja, a primitívnek tartott népek viselkedésének egyes elemei megfigyelhetők a civilizált világban is: „Sohase kellett még az emberleigázás példái végett a múlthoz, vagy a vad népekhez fordulni.” De szerinte van miben reménykedni: „A kegyetlenség, az uralomvágynak e visszataszító hajtása csak a műveltség terjedésével szűnik.”(Posch, 1924, 501.)
 

Kulcsszavak: magyar filozófiatörténet, materializmus, Posch Jenő, pozitivizmus
 

IRODALOM

Alexander Bernát (1897): Posch Jenő: Az idő elmélete [recenzió]. Athenaeum. 4. 715–720.

Gergő Endre (1925): Materialista lélektan. Nova Irodalmi Intézet, Budapest

Mester Béla (2011): Az akarat mint képzet. In: Laczkó Sándor (szerk.): Az akarat. (Lábjegyzetek Platónhoz 9.) Státus, Szeged

Nagy Edit (2002): Áramló tér és álló idő. Miskolci Egyetemi Kiadó, Miskolc

Nagy Edit (2003): Palágyi Menyhértre hangolt diskurzuslehetőségek a térről és az időről. In: Loboczky János (szerk.): Filozófiai diskurzusok. Líceum, Eger • WEBCÍM

Palágyi Menyhért (1898): Posch Jenő: Az idő elmélete [recenzió]. Magyar Kritika. 15.

Posch Jenő (1896/97): Az idő elmélete I–II. Dobrowsky és Franke Bizománya, Budapest

Posch Jenő (1902): Palágyi Menyhért: Neue Theorie des Raumes und der Zeit [recenzió] Magyar Filozófiai Társaság Közleményei. 2–3, 97–111.

Posch Jenő (1915): Lelki jelenségeink és természetük. Egy realista lélektan tervezete I–II. Pfeiefer Ferdinánd-féle könyvkereskedés kiadása, Bp. • WEBCÍM •  WEBCÍM

Posch Jenő (1917): Egyháztörténelmi tanulságok. Nyugat. 8. • WEBCÍM

Posch Jenő (1924): Az erkölcsi érzület egysége I–IV. Nyugat. 20. • WEBCÍM • WEBCÍM • WEBCÍM • WEBCÍM

Schöpflin Aladár (1915): Posch Jenő új könyve. Nyugat. 11. • WEBCÍM
 

LÁBJEGYZETEK

1 A dialektikus materializmust – gyakorlatorientált, a teoretikumot a pragmatikumnak alárendelő jellege miatt – figyelmen kívül hagyom. <

2 A materializmus és pozitivizmus viszonyának tisztázására itt nem vállalkozom, de mindenképp meg kell említeni, hogy ez a kérdés nemcsak a magyar filozófia területén, hanem általában véve is meglehetősen tisztázatlan. Viszonylagos rokon vonásaik miatt sokszor – különösen a filozófiai egyéb irányzataihoz tartozók – nem is tesznek különbséget közöttük. A különbségek tisztázatlansága fokozottan megmutatkozik a magyar filozófiatörténetben, ahol igény is kevéssé mutatkozik efféle finom distinkciók megtételére. Mindamellett Posch Jenő esetében a materializmus mellett – amit később átnevez realizmusnak – valóban jelen van a pozitivisztikus attitűd is. <

3 Gergő később marxistává válik, de 1925-ben megjelent Materialista lélektan című műve (Gergő, 1925) természettudományos (nem dialektikus) materialista szellemben íródott. <

4 Posch leggyakrabban a „szellemi” kifejezéssel utal az általa elvetett, a fizikaitól lényegileg különböző entitásokra vagy állapotokra. <

5 Elméletét pusztán gyakorlati okokból jellemzi a „realista” és nem „materialista” jelzővel; elhatárolva ezzel saját felfogását a német materialista iskoláétól. <

6 E tézise kapcsán feltételezhető Johann Gottlieb Fichte hatása, akit, bár könyvének irodalomjegyzékében nem szerepeltet, az idealizmussal való csatározása közben többször is emleget mint olyan szerzőt, aki az utókorra is jelentős hatást gyakorolt, „újkori Fichte-követőket” hagyva maga után. Annál is inkább feltételezhető ez, mivel testvére, Posch Árpád beszámolója szerint „már középiskolás korában olvasta Kant és Fichte műveit”. <