A vita, melyet fel fogunk eleveníteni, a hetvenes évek közepétől a nyolcvanas évek elejéig tartott. Kezdjük a szereplőkkel, nem a személyek, hanem a megközelítések szintjén.

A tudományfilozófia a 20. század közepén szerveződött önálló filozófiai diszciplínává, főként az Ausztriából és Németországból a nácizmus elől az Egyesült Államokba emigráló logikai pozitivisták tevékenységének hatására. Az „analitikus” jelzőt az ötvenes évektől kezdve az európai irányzatoktól eltérő irányba fejlődő angolszász filozófia elhatárolására használják. A „tudományfilozófia” kontextusában némileg redundáns, mivel az intézményes tudományfilozófia eleve angolszász vállalkozás volt, ám nem árt jelezni, hogy nem ez az egyetlen módja a tudományra vonatkozó filozófiai reflektálásnak.

Az analitikus tudományfilozófia érdeklődésének fókuszában akkoriban a következő kérdések álltak. Mi a tudomány demarkációs kritériuma, azaz hogyan lehet a tudományt elhatárolni a nemtudományos megközelítésektől? Hogyan fest a tudományos elméletek szerkezete? Milyen módon kapcsolódnak a tudományos elméletek a megfigyelési-kísérleti bázishoz? Miben különböznek a tudományos törvények a többi általános érvényű kijelentéstől? Mi a tudományos magyarázat? Milyen feltételeknek kell teljesülnie ahhoz, hogy valamilyen kísérleti eredmény alátámasszon, konfirmáljon egy elméletet? Mit jelent az, hogy egy elmélet egy másikra redukálható? Az ilyen kérdések megválaszolása együttesen választ hivatott adni arra a kérdésre, hogy miben is áll a tudományos módszer, hogy mi az, ami a tudományt a legeredményesebb megismerési vállalkozássá avatja.

Az ötvenes-hatvanas évek fordulóján, a lassan szintén akadémiai diszciplínává izmosodó tudománytörténet komoly kihívásokat vetett fel a tudományfilozófia számára. Ezeket Thomas Kuhn neve fémjelzi, aki azzal kezdi könyvét, hogy ha a tudományt nem a jelenlegi tankönyvekben kanonizált eredmények alapján akarjuk megérteni, hanem részletesen megvizsgáljuk az eredmények létrejöttének történeti folyamatát, egészen más képet nyerünk a tudományról, mint ha a végeredményből indulunk ki. Kuhn és társai alaposan felborzolták a kedélyeket, mert sokak szemében úgy tűnt – joggal vagy jogtalanul, most ne firtassuk –, hogy relativista elképzeléseket képviselnek, s hogy a tudomány objektív fejlődése illúzió. Az, hogy a rivális paradigmák Kuhn szerint „összemérhetetlenek”, a relativista olvasatban azt jelenti, hogy amikor a győzedelmes paradigmákat az elődeiknél jobbnak nevezzük, akkor nem arról van szó, hogy objektíven jobbak, hanem hogy a történelmet a győztesek írják.

A filozófusok a történészek bizonyos megállapításait elfogadták, de a relativista színezetű konklúziókat elvetették, s ezzel elindult egy hosszú vita a tudomány fejlődéséről. Ez a hetvenes évek végére kifulladt, s eredménytelenségéből az a tanulság szűrhető le, hogy nem alkothatunk olyan általános narratívát a tudomány történetéről, amely egyfelől világosan lehatárolt fogalmakkal operál, és részletes leírást nyújt a tudomány alakulásának mintázatairól, másfelől összhangban is van azzal, amit a tudomány történetéről tudunk

Ennek a vitának a vége felé jelenik meg az, amit jobb szó híján empirikus tudásszociológiának fogok nevezni, s ami alatt olyan törekvéseket értek, amilyeneket a hetvenes években az edinburgh-i Sciences Studies Unit (Barnes, 1974; Bloor, 1976), a Harry Collins köré csoportosuló bath-i szociológusok (Collins, 1985), illetve Bruno Latour és Steve Woolgar (Latour – Woolgar, 1979) képviseltek. Ez a kutatás azért empirikus, hogy közvetlenül vizsgálják a kutatók tevékenységét: interjúvolják őket, a nyakukba lihegnek a laboratóriumban, a többi kutatónak szánt írásaikat olvassák. A szociológia terminus nagyon tágan értendő: magában foglalja a nem szűken szociológiai megközelítéseket (például az antropológiaiakat), de még a társadalomtörténetet is.

Végezetül azért tudás- és nem tudományszociológia, mert szemben a korábbi tudományszociológiával, van mondanivalója a tudomány tartalmáról. A klasszikus tudományszociológus Robert K. Merton például olyan kérdéseket vizsgált, hogy milyen etikai normák vezérlik a kutatást, e normák megsértései közül egyesek miért gyakoribbak másoknál, hogy a kutatók elismertsége milyen tényezőkön múlik, de úgy gondolta, hogy az olyan kérdések, például, hogy az egyik tudományos elképzelés miért szorította ki a másikat, már nem tartoznak a szociológiára. A tudománynak megvannak a maga játékszabályai, s a kutatók ennek alapján döntik el, hogy melyik elképzelés perspektivikusabb. Ebben a hagyományos tudományszociológia szerint nem játszanak közre a szociológus által vizsgálható tényezők. A szociológusok csak azt vizsgálhatják, hogy kik, mennyien, milyen motivációkból és milyen intézményes keretek között foglalkoznak tudománnyal. Természetesen nem vitatták, hogy a tudomány tartalmi változásai speciális esetekben magyarázhatók társadalmi tényezőkkel, jelesül akkor, amikor ezek nem a tudomány játékszabályai szerint történnek. A mendeliánus genetika például nem azért szorult vissza a 30-as években a Szovjetunióban, mert a mendeli genetika a tudomány standardjainak alapján megmérettetett és könnyűnek találtatott, hanem mert a mendeliánusokat megölték vagy lágerbe zárták. Az empirikus tudásszociológia elveti a szociológia hatókörének ilyen korlátozását. Ezt legvilágosabban az edinburgh-iak fogalmazták meg, akik pontosan ezért nevezték megközelítésüket a tudásszociológia „erős” programjának. Az általuk elfogadott szimmetriaelv kimondja, hogy a tudományban az igazság és tévedés, a racionális és az irracionális, a siker és a kudarc ugyanolyan módon magyarázható. Ez szakítást jelent azzal a nem pusztán a tudományszociológiában uralkodó elképzeléssel, hogy a tudomány sikereit és kudarcait másként kell magyarázni, s amely szerint a siker úgymond magából a tudomány természetéből következik – a tudomány, ha hagyják normálisan, a saját szabályai szerint működni, akkor eredményeket produkál –, míg „külső”, társadalmi tényezők csak a kudarcok magyarázatában játszhatnak érdemi szerepet. (Sőt, szakítást jelent a klasszikus mannheimi tudásszociológiával is, mely a különféle ideológiai elképzelések társadalmi alapjait vizsgálta, s az empirikus tudományszociológiához hasonlóan tagadta, hogy a tudomány gondolatai, tartalmai szociológiai módszerekkel elemezhetők volnának.)

A szereplők bemutatása után most sorra veszem az egyes felek fő vádjait, majd megvizsgálom, hogy mennyiben jogosak.

Az analitikus tudományfilozófusok szerint az empirikus tudásszociológia végső soron megkérdőjelezi a tudomány racionális mivoltát.¹ Ezt három mozzanatra alapozták: az előbb említett szimmetriaelvre, az empirikus tudásszociológia relativizmusára, valamint arra, ahogy a társadalmi tényezőkre hivatkozó magyarázatokat a tudásszociológusok elképzelték.

A szimmetriaelvet azért kifogásolták, mert osztották azt az álláspontot, hogy a tudomány sikereit játékszabályai biztosítják. A kutatók bizonyos módszertani elvek szerint konstruálnak és mérlegelnek elméleteket, fogadnak el és vetnek el bizonyítékokat és magyarázatokat, választanak az egymással rivalizáló elméletek közül, és a tudományfilozófia pontosan e szabályok azonosítására és precíz megfogalmazására törekedett. Ezek a szabályok olyan tényezőket említenek, mint kísérleti adatok, logikai kapcsolatok, valószínűségek, de nem említenek semmi olyasmit, ami társadalmi jellegű volna. Mármost, ha a tudomány sikereit ugyanúgy társadalmi tényezőkkel kell magyarázni, mint a kudarcait, akkor a tudományfilozófusok által favorizált magyarázatoknak, úgy tűnik, tévesnek kell lenniük.

A tudományos módszerre hivatkozó magyarázatok elutasítása véleményük szerint azért jelenti a tudomány racionális mivoltának elutasítását, mert úgy gondolták, éppen a módszertani szabályokban ölt testet a tudomány racionalitása. Ez a racionalitás instrumentális: azért érdemes tudományt űzni, mert a legalkalmasabb eszköz bizonyos célok elérésére. E célokkal kapcsolatban zajlottak viták – a fő „jelöltek” között olyanok voltak, mint az empirikus ismeretek gyarapítása, a magas valószínűség, az igazság vagy az ahhoz való közelítés –, de abban egyetértés volt, hogy a tudományt módszertani szabályai teszik alkalmassá e célok elérésére. A tudásszociológiai magyarázatok, ezzel szemben, nem adnak számot a tudomány sikerességéről, hiszen a szimmetriaelv alapján közömbösek a sikerre vagy kudarcra nézve. Hadd illusztráljam egy banális példán, hogy miért. Íme, két magyarázat arra, hogy Jancsi miért kérte meg Juliska kezét. Egy: Jancsi szerette Juliskát, és elég jól ismerte ahhoz, hogy arra számíthasson, hogy boldog lesz vele. Kettő: részeg volt. Az első magyarázat fényében a leánykérés racionális: a házasság révén Jancsi jó eséllyel biztosíthatja boldogságát. A második nem racionális: a részeg leánykérésből éppúgy lehet boldog, mint rettenetes házasság.

A második megfontolás a tudásszociológusok relativizmusa. A racionalizmus szerint vannak univerzális szabályok, amelyekkel a tudásigények jogossága elbírálható. A relativizmus (klasszikus formájában) tagadja az univerzális szabályokat. Az, hogy egy tudásigény jogos-e, attól függ, honnan nézzük. Mármost a tudásszociológusok közül sokan nyíltan vállalják a „relativizmus” címkéjét, és az univerzális szabályok létét is megkérdőjelezik. David Bloor például arról értekezik, hogy a Közép-Afrika északi részén élő zande népcsoport logikája különbözik a miénktől (Bloor, 1976).

A harmadik mozzanat az, hogy a tudásszociológia erős programjának képviselői a vita idején a releváns társadalomtényezőket az adott kutatók társadalmi érdekeiben vélték megtalálni. Például Stephen Shapin a tizenkilencedik század eleji edinburgh-i frenológiavitákban a feltörekvő középosztály felső osztályok privilégiumai elleni harcának lecsapódását látja (Shapin, 1975). Amennyiben az elme vizsgálatához elengedhetetlenek a csak az egyetemen megszerezhető anatómiai és elmefilozófiai ismeretek, akkor az egyetemre nem járó osztályok nem formálhatnak igényt az elmével kapcsolatos ismeretekre. Ha ellenben, ahogy a frenológia tanítja, a mentális tulajdonságok megállapíthatók a koponya formájáról, akkor – mivel a koponya formájának megállapításához nem szükségesek egyetemi stúdiumok – az elmével kapcsolatos tudás a középosztály számára is elérhető. Az effajta magyarázatok (lásd még Barnes – Shapin, 1979) természetesen azt sugallják, hogy ha a tudomány nem is pusztán ideológia – Shapin is hangsúlyozza, hogy a vitákban szűken értelmezett tudományos kérdésekről volt szó –, de van egy fontos ideológiai komponense. Márpedig úgy szoktuk gondolni, ahogy az analitikus tudományfilozófusok mindig is gondolták, hogy a tudomány racionális mivoltának egyik aspektusa éppen az, hogy nem ideologikus, azaz nem partikuláris társadalmi csoportok esetleges érdekeit szolgálja, hanem a tudás gyarapításának általános érdekét.

Most amellett szeretnék érvelni, hogy az első két megfontolás megalapozatlan, a harmadik pedig ma már nem tűnik olyan súlyosnak, mint akkoriban. A fenti sorrendben fogok haladni. Ami a tudomány sikereinek magyarázatát illeti, a tudásszociológusok kategorikusan tévesnek tartják a tudományfilozófusok pártolta, a tudományos módszerre hivatkozó magyarázatokat. A kifogásuk az, hogy ezek a magyarázatok nem elég mélyek, s e kifogás Ludwig Wittgensteinnek a szabálykövetéssel kapcsolatos álláspontján alapul. Wittgenstein szerint a szabályok alkalmazását az új, az eddigiektől különböző esetekre – legyen szó akár etikai, akár logikai, akár szemantikai, akár bármilyen más szabályról – a szabályt alkalmazó közösség gyakorlata határozza majd meg. A szabály nyelvi megfogalmazása és eddigi alkalmazásai nem döntik el eleve, mi a helyes alkalmazás az új típusú esetben. Íme egy példa. Az euklideszi geometriában két egyenes akkor és csak akkor nem metszi egymást, ha a köztük lévő távolság állandó, míg a nemeuklideszi geometriában a két tulajdonság elválik egymástól. Akkor most milyen egyenesekre helyes a „párhuzamos” szót alkalmazni: a nem metszőkre vagy az egyenlő távolságot tartókra? A wittgensteiniánus álláspont szerint a „párhuzamos” szó korábbi használata nem dönti el a kérdést. Hogy melyik válasz lesz a helyes, egyedül azon múlik, hogy a releváns közösség – a matematikusok közössége – hogyan dönt. Vagyis a szabályra hivatkozó magyarázat mögött ott rejlik a közössége döntése, amely viszont szociológiai magyarázatot kíván.

Ami a relativizmust illeti, azzal érdemes kezdeni, hogy a tudásszociológusok nem azt a fajta relativizmust képviselik, amelyek szerint nincs univerzális szempontrendszer a tudásigények elbírálására, mert ami az egyik nézőpontból igaz, az a másikból hamis, semleges, objektív vagy univerzális nézőpont pedig nem létezik. Relativizmuson azt értik, hogy az igaz és a hamis nézetek elfogadása egyformán magyarázatra szorul. Egy igaz nézet elfogadása nem magyarázható pusztán azáltal, hogy igaz. A valóság önmagában nem determinálja, hogy róla alkotott nézeteink megfeleljenek neki. Annak, hogy egy nézetet elfogadunk, egyéb okai is vannak. Ez a fajta relativizmus tehát nem a tudásigények jogos vagy jogtalan voltára, hanem magyarázandó mivoltukra vonatkozik. Szerepe elsősorban módszertani jellegű: ha az igaz hitek elfogadását természetesnek tekintjük, és nem vizsgáljuk, esetleg fontos belátásoktól foszthatjuk meg magunkat.

De hogyan is viszonyulnak a tudásszociológusok az univerzális értékelési szempontrendszerhez? Tekintsük Bloor példáját. A zandék élete a boszorkányság körül forog. A boszorkányságról úgy tartják, hogy öröklődik, és posztmortem vizsgálattal megállapítható, hogy valakinek a testében jelen volt a boszorkányságért felelős anyag. Ha tehát egy törzs egyik ősénél a posztmortem vizsgálat boszorkányt jelzett, abból mi azonnal levonjuk a következtetést, hogy az egész törzs boszorkány. Amikor a zandékat vizsgáló antropológus felhívta erre a zandék figyelmét, azok megértették aggályait, de kitartottak amellett, hogy egy egész törzs nem lehet boszorkány. Vannak, magyarázták, úgynevezett „hideg” boszorkányok, akik hordozzák

ugyan a boszorkányanyagot, de semmi olyasmit nem tesznek, amit a boszorkányok szoktak, tehát gyakorlatilag nem is boszorkányok. De miért is mutatja a példa, hogy a zandéknak más a logikájuk? A hideg és valódi boszorkányok megkülönböztetése révén a zandék teljes mértékben tiszteletben tartják a logika szabályait. Bloor kommentárja az, hogy a zandék pszichológiailag hasonlók hozzánk, azaz természetes következtetési hajlamaik egyeznek a miénkkel, társadalmi intézményeik azonban különböznek. Amennyiben a logikát az intézményesült gondolkodási módokhoz kapcsoljuk, akkor azt kell mondanunk, hogy logikájuk különbözik a miénktől (Bloor, 1976, 145.). Csakhogy a racionalista, aki a logika szabályok univerzalitását vallja, logika alatt nem konkrét témákhoz kapcsolódó intézményes következtetési gyakorlatokat ért, hanem olyan általános szabályokat, amelyeket bármilyen téma kapcsán be kell tartani. Az a logika, amelyről a tudományfilozófusok beszélnek, és amelyről Bloor beszél, nem ugyanazon az absztrakciós szinten helyezkedik el. Ez a belátás általánosítható: amikor a tudásszociológusok tagadják az univerzális szabályokat, szabályon nem absztrakt, tartalomfüggetlen szabályokat értenek, hanem ezek alkalmazását valamilyen konkrét kontextusban.

Szemben az előző kettővel, a harmadik megfontolás jogos: a tudományos elképzeléseket a kutatók tágabb társadalmi érdekeivel összefüggésbe hozni, s ily módon ideologikusság gyanújába keverni, valóban a tudomány racionális mivoltának kétségbe vonása. Ugyanakkor az érdekmodell soha nem tartozott az empirikus tudásszociológia alapvető elkötelezettségei közé. Csupán az edinburgh-i csoport alkalmazta, az is csak pár évig. Tíz évvel később Shapin Simon Shafferrel írt közös könyvében (Shapin – Shaffer, 1985), amely azóta is a szociologizáló tudománytörténet-írás klasszikusának számít, már nyoma sincs.

Arra jutottunk tehát, hogy az analitikus tudományfilozófusok vádjaiban, miszerint az empirikus tudásszociológusok megkérdőjelezik a tudomány racionális voltát, kevés igazság van. Most nézzük a másik irányból: hogyan vélekednek a tudásszociológusok az analitikus tudományfilozófiáról? A vita során a tudásszociológusok nem az analitikus tudományfilozófia ellen, hanem saját megközelítésük legitimitása mellett érveltek. Ugyanakkor írásaikból az derül ki, hogy az analitikus tudományfilozófiát lényegében meghaladott vállalkozásnak tekintik (Bloor, 1983; Fuller, 1993), amely, ha szofisztikált formában is, de a tudománnyal kapcsolatos naiv álláspontot képviselte. Aztán – narratívájuk szerint – jött Thomas Kuhn, és megnyílt a tér egy új és izgalmas vállalkozás előtt. Az analitikus tudományfilozófia ilyen értékelése mellett azonban nem nagyon találunk érveket. Való igaz, hogy a vitában megfogalmazott defenzív érvek átfogalmazhatók a tudományfilozófia elleni támadó érvekké, de ebben a formában nem lesznek különösképpen erősek. Lássunk kettőt.

Az egyik szerint – nevezzük antiteleologikus érvnek –, az az elgondolás, hogy az igaz vélekedéseket igaz mivoltuk tökéletesen megmagyarázza, és csak a tévedés igényel külön magyarázatot, teleologikus jellegű. Az ilyen magyarázat feltételezi, hogy az elmének természetes hajlama van az igazság fellelésére, így a gondolkodás folyamatát annak végeredményével magyarázza. A modern tudomány azonban kiküszöbölte a teleologikus magyarázatokat, így ha hűek akarunk maradni hozzá, az igaz hitek esetében is oksági magyarázatokat kell követelnünk. Csakhogy az igaz mivolton alapuló magyarázat nem teleologikus, hanem általános mintázaton alapul, mint amikor arra a kérdésre, hogy miért kelt ma Géza reggel 6-kor, azt a választ kapjuk, hogy minden reggel 6-kor kel. Az ilyen általános mintázatokra természetesen adható oksági magyarázat (Géza 8-ra jár dolgozni, a munkahelyéig fél óra az út, stb.). Az analitikus tudományfilozófus sem tagadja, hogy az igaz hitnek is vannak okai, csak éppen ezeket az okokat nem tekinti különösen érdekesnek. Ha egy kutató igazat hisz, annak tipikusan az az oka, hogy a megfelelő adatok alapján és helyesen okoskodik. Adható oksági magyarázat arról, hogy miért álltak rendelkezésre megfelelő adatok (ti. miért mérte le ez, ezt és ezt), és hogy az illető miért okoskodott helyesen (magas IQ, jó képzés), de hát ez utóbbiak legfeljebb a tudománytörténészek vagy pszichológusok számára lennének érdekesek. Ezért a teleologikus gondolkodás vádja nem áll.

A másik az elméletek empirikus bizonyítékok általi aluldetermináltságának tézisén alapul, amely azt mondja ki, hogy empirikus bizonyítékok bármilyen tág halmaza elvben számtalan különböző elméletet alátámaszt. Így felmerül a kérdés, hogy a kutatók miért éppen ezt az elméletet alkotják meg, nem pedig a lehetséges alternatívák valamelyikét. Erre a bizonyítékok nem adnak választ, így más típusú magyarázatra van szükség, s a tudásszociológusok szerint ilyen lehet a szociológiai magyarázat. Ha ez jó érv is amellett, hogy fontolóra vegyük a szociológiai magyarázat lehetőségét, az analitikus tudományfilozófiát csak akkor cáfolná, ha az tagadná az aluldetermináltsági tézist, vagy a szociológiai magyarázat elvi lehetőségét. De nem tagadja.

A végeredmény tehát az, hogy az analitikus tudományfilozófiának és az empirikus tudásszociológiának kölcsönösen lesújtó véleménye van a másikról, miközben e vélemények nem alapulnak erős érveken. A kölcsönösen lesújtó vélemények hátterében, úgy gondolom, az áll, hogy a két vállalkozásnak egészen mások a célkitűzései, s mivel a saját célkitűzéseiket kérik számon a másikon, azt, nem meglepő módon, elhibázottnak tartják.

Az analitikus tudományfilozófia, amikor a tudomány megértésére törekszik, a tudomány teljesítményének titkát igyekszik megfejteni: mit tekintsük a tudomány céljának, és melyek azok a módszerek, amelyek révén jellegzetesen eléri azt. A paradigmatikus esetek, amelyeket vizsgál, a sikerek: amikor a hipotézis igazolás nyer, amikor az elmélet magyarázatot nyújt, amikor a korábbi álláspontot jobbra cseréljük. Azokra a mozzanatokra vadászik, amelyekben a konkrét esetek siker mivolta áll. Mitől magyarázat ez? Mitől igazolás ez? És így tovább. A válaszokat magas absztrakciós szinten fogalmazza meg. Hiszen gondoljunk bele: a Michelson–Morley-kísérlet a relativitáselmélet mellett szóló bizonyíték, a Galápagos-szigeteken élő pintyek csőrének formája a darwini evolúciós elmélet melletti bizonyíték, és ugyan mi köze a Michelson–Morley-kísérletnek a pintyekhez? A közös vonások megragadásához számtalan különbségtől kell elvonatkoztatni, így a megfogalmazás igen formális lesz: konkrét tartalmi mozzanatok helyett közelebbről nem specifikált elméletek, adatok, valamint logikai és valószínűségi viszonyok szerepelnek csak benne.

Szintén a tudományfilozófia céljai alapján érthető meg, hogy a miért távoli és utólagos perspektívából szemléli a fejleményeket. Az, hogy melyek az igazolás, magyarázat, előrelépés stb. ismérvei, csak ilyen perspektívából ismerhető fel. Vegyünk egy olyan kutatót, aki eredménytelenül vizsgálódik, és egy olyat, aki jelentős eredményt ér el. Ha közelről nézzük, ugyanazt csinálják: ügyködnek a laboratóriumban, a számítógép előtt, kollégákkal csevegnek, e-maileznek, cikkeket olvasnak és írnak stb. Ahhoz, hogy meglássuk a különbséget, a végeredményre – az elkészült publikációra – és annak recepciójára kell figyelnünk. Maga a kutatási folyamat érdektelen.

Amikor az analitikus tudományfilozófus egy konkrét esetet (jellegzetesen egy tudománytörténeti epizódot, melynek értékeléséről konszenzus van – megmagyaráz, akkor nem arra a kérdésre válaszol, hogy miért éppen ez történt, s nem valami más, hanem arra, hogy miért értékeljük az adott epizódot igazolásnak, cáfolatnak, előrelépésnek stb. Más szóval, nem az események okait keresi, hanem az események szokásos kategorizálásának vagy értékelésének az alapját. (Profán példával: nem az érdekli, hogy pontosan az események milyen sorozata vezetett ahhoz, hogy Kovács pénze Szabóhoz vándorolt, hanem hogy milyen mozzanatok miatt minősül ez lopásnak.)

Ennek a lényegében normatív beállítódásnak az alapján érthető meg, hogy az analitikus tudományfilozófia idegenkedik a szimmetria elvétől. Abból indul ki, hogy a tudomány jellegzetesen eredményes. Amikor tehát eredményes, abban nincs semmi meglepő, és nem is igényel magyarázatot. Ha éppen nem eredményes, akkor ez nyilván valamilyen külső behatásra vezethető vissza. Ez az, amiért a szociológiai magyarázatokat a kudarcra tartogatja. Úgy jár el, mint a pedagógus, aki csak akkor hívatja be a szülőt, ha a gyermek teljesítménye romlik. A négyes-ötös diák egyszeriben kettes-hármas dolgozatokat kezd írni: valaminek meg kellett változnia! Ez persze nem jelenti azt, hogy a tudományfilozófia tagadná azt, hogy a tudomány sikerének lennének okai, hogy a „miért ez történt” kérdésekre létezne válasz, csak éppen ez a kérdés nem foglalkoztatja.

Az analitikus tudományfilozófia filozófia, nem pedig tudomány: egyetlen tudományos diszciplína sem vizsgálja úgy a tárgyát, ahogy az analitikus tudományfilozófia a tudományt. Az empirikus tudásszociológia, ezzel szemben, tudományos vállalkozás, amellett a társadalomtudományról nem gondolja azt, hogy lényegileg különbözne a természettudománytól. Figyelmét ezért nem az eleve sikeresnek tekintett epizódokra irányítja; a siker és kudarc egyformán érdekli. Amikor pedig meg akar érteni egy epizódot, nem arra kíváncsi, minél fogva tekinthető ez sikeresnek, hanem hogy miért pontosan ez történt (milyen körülmények játszottak közre abban, hogy Kovács pénze Szabóhoz került, és lépések milyen sorozata vezetett oda). Mivel az események okai érdeklik, nem indulhat ki abból a feltevésből, hogy az utólag sikernek vagy kudarcnak minősített epizódokat jellegzetesen más tényezők okozzák. Ezért a szimmetriaelvet teljesen természetesnek tekinti. Kissé sántító hasonlattal, ha a tudományfilozófus olyan, mint az etikus, aki az erkölcsileg helyes cselekedetek kritériumait keresi, akkor a tudásszociológus olyan, mint a pszichológus, aki azt vizsgálja, hogy az emberek miért cselekszenek úgy, ahogy cselekszenek. Az etikus mondhat olyasmit, hogy az erkölcsileg helyes cselekedetek erkölcsileg helyes volta nem szorul oksági magyarázatra, a helytelen cselekedeteket pedig jellegzetesen olyan motivációk okozzák, mint az önzés vagy a rosszindulat. A pszichológusnak az erkölcsileg helyes cselekedetek okait is vizsgálnia kell, s nem indulhat ki abból a feltevésből, hogy a helyes és helytelen cselekedetek szisztematikusan más motivációkból fakadnak. Szintén az oksági összefüggések iránti érdeklődés magyarázza, hogy a tudásszociológus miért vizsgálódik más perspektívából, mint a tudományfilozófus. Valamilyen eseményt az akkor és ott jelen lévő tényezők okoznak, nem pedig távoli és utólagos körülmények.

Mindezek érthetővé teszik, hogy a tudásszociológusok miért tartják szinte perverz, teleologikus megközelítésnek a tudományfilozófiát. A tudományfilozófia, ha tudományos megközelítésnek tekintjük, valóban perverz. És ennek a fordítottja is igaz: a tudásszociológia a tudomány teljesítményének mibenlétéről semmit nem tud mondani. A vádak tehát végső soron azon alapulnak, hogy a két megközelítés félreérti egymást. A tudásszociológia oksági magyarázatként értelmezi a kiválóság kritériumainak feltárását, a tudományfilozófia pedig a teljesítmény tagadásának véli a teljesítmény iránti közömbösségét.

Mindebből csak annyi következik, hogy a két megközelítés elvben elfér egymás mellett; nem ugyanazokra a kérdésekre adnak rivális válaszokat, hanem más kérdéseket vizsgálnak.² Ugyanebből az okból azonban nem is igen lehetséges köztük együttműködés. A vita során azonban ez nem nagyon tisztázódott. A kommunikáció a két megközelítés között megszűnt, s mindkét fél nagyjából azt gondolja a másikról, mint a vita idején.
 

A tanulmány elkészítését az OTKA K 109638. számú pályázata támogatta.
 

Kulcsszavak: tudományfilozófia, tudásszociológia, relativizmus, racionalizmus, a tudásszociológia erős programja, analitikus filozófia
 

IRODALOM

Barnes, Barry (1974): Scientific Knowledge and Sociological Theory. London–Boston: Routledge and Kegan Paul

Barnes, Barry – Bloor, David (1998): Relativizmus, racionalizmus és tudásszociológia. (ford. Forrai Gábor) In: Laki János (szerk.): Tudományfilozófia. Budapest: Osiris–Láthatatlan Kollégium, 189–207.

Barnes, Barry – Shapin, Steven (eds.) (1979): Natural Order: Historical Studies of Scientific Culture. Beverly Hills–London, Sage

Bloor, David (1976): Knowledge and Social Imagery. Chicago: University of Chicago Press

Bloor, David (1983): Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. New York: Columbia–MacMillan,

Collins, Harry M. (1985): Changing Order: Replication and Induction in Scientific Practice. London–Beverly Hills: Sage

Fuller, Steve (1993): Philosophy of Science and Its Discontents. New York–London: Guilford

Latour, Bruno – Woolgar, Steve (1979): Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts. Beverly Hills: Sage Publications 

Laudan, Larry (1984): The Pseudo-science of Science? In: Brown, James Robert (ed.): Scientific Rationality: The Sociological Turn. Dordrecht: Springer, 41–73.

Shapin, Stephen (1975): Phrenological Knowledge and the Social Structure of Early Nineteenth-century Edinburgh. Annals of Science. 32, 8, 219–243.

Shapin, Stephen – Schaffer, Simon (1985): Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton: Princeton University Press
 

LÁBJEGYZETEK

1 Természetesen az analitikus tudományfilozófusok nem voltak egységesek. A radikális kritikusok (például Larry Laudan [1984]) mellett voltak megengedőbbek, és akadt kimondott szimpatizáns is. <

2 Amiből egy tudásszociológus vélhetően arra következtetne, hogy vitájuknak végső soron nem elméleti okai vannak. <