Bevezetés

A mitikus tudat jel-képes ajándéka, hogy szimbólumaival a szemlélhetetlen világegész helyébe szemlélhetőt helyez, a szemlélhető jelet. Nem idegen ez a tudománytól sem, hiszen az is kozmoszt rendel a káosz helyébe akkor, amikor függvényképekben, matematizált, diagrammatikus ikonokban fejezi ki a paradigmatikus, önkörén belül bizonyított elképzeléseit a világról. Képletekben foglalja össze az értelmezhető mindenséget, modelljének alaptételei végesek, és a megmaradási törvények, a fizikai alaptörvények, állandók, és függvények is szemlélhetők, elférnek néhány oldalon.

Az élet kereke is mitikus reprezentáció ma is érvényes tanulságokkal, keleti kép a világ magábazáruló körforgásáról, születés és pusztulás egymást feltételező körkörösségéről, „örök egymásbafordulás, Jin és Jang, fény és árnyék, élet és halál, periodicitás és linearitás, a világegyetem dualista természete magunkban” (Borsos, 1994). A fenntarthatóság sérülékeny „kozmo-logikája” rejtőzik ebben a képben, mert ahogy Borsos Béla írja, „a technológia, amelyet a lineáris szemléletű gazdaság vezet, mely nem az élet kerekére, hanem annak egy kiragadott szeletkéjére koncentrál, igyekszik kiegyenesíteni a kört”. Az életelvű létformát éltető és a ciklikus időben örök megújulást hirdető mítoszi tudat ellenpárja a gazdaságkor anyagelvű eszkatológiája, ahol a vég folyamatos szerepet kap. A végtermékeket ontó ipart az ökoszisztéma végterméke, a kőolaj táplálja, és cserébe le nem bomló műanyagvégtermékekkel fizet a termelőgépezet a természetnek, és a fogyasztó maga is e mechanizmus termináljain, perifériáin megcélzott „fogyasztói vég-lénnyé” válik, hiszen a piaci gépezet „teleológiája” szerint minden érte van, ő igazi végcél, valójában azonban ő is csak egyik szubsztrátuma a folyamatnak, mely nyitott, allopoetikus: a természeti forrásokat elhasználja, s a természetet végső soron elszennyezi. A lebomlás és épülés köre megszakad, és megszakítja azt egy másik mechanizmus is. Egy mágikus, rituális gépezet, mely létébe beépítette a halhatatlanságot, és uzsoramechanizmusaiba a korlátlan növekedés igényét, mert, ahogy azt Borsos munkájában olvassuk, amíg „a pénz öngerjesztő képessége nem szűnik meg, hiába minden próbálkozás az okosabb, ciklikus technikai rendszerek kialakítására” (Borsos, 1994). A kör az autopoetikus (önszervező és önkorlátozó, helyi) rendszerek szimbóluma, míg a korlátlanság távlatával megtévesztő linearitás pedig az allopoetikus (kifosztó, szennyező) civilizációs komplexum jelképe (Lázár, 2005). Az élet kereke tehát olyan szimbólum, mely éles kontrasztot kínál a lineáris, vagy még inkább, az exponenciálisan felfutó, katasztrófa kockázatú gazdasági-civilizációs folyamatokkal szemben.

A gömb négyszögesítése: a 4T-modell

A „minden mindennel összefügg” öko-logikus megjelenítésére talán leginkább a gömb szférikus topológiája kínálkozik, és csak látszatra tűnik szimbolizációs játéknak, ha mi ezt a gömbfelületet négyszögesítjük, egy humán ökológiai tetraéder jellegű viszonyrendszerré alakítva azt (Lázár, 2001). Ezzel a totális, szövevényes és szemlélhetetlen emberi környezetet és a belevettetett ember viszonyát – melyet a „nature-nurture” ellentét mentén szoktunk szétbontani, és természeti és szociokulturális környezetre osztani –, ökológiai viszonylatokba szövődő természeti, társadalmi, technológiai és tudáskörnyezetek tetraéderbe foglalt viszonyrendszerévé alakíthatjuk (1. ábra). Az ökológiai, ökodinamikai viszonyok ilyetén „négyszögesítése” nem öncélú játék. Általa egy négyvektoros környezeti tér képezhető, mely minden emberi jelenség kulturális antropológiai értelmezéséhez tájékozódási eszközt és keretet kínál, hiszen minden jelenség, legyen az használati tárgy, bonyolult diskurzus vagy gyógyító gyakorlat, egyszerre rendelkezik természeti, társadalmi, technológiai és tudásaspektussal. Másrészről ezek a minőségek egymás környezetei is, koegzisztens tényezők. Így ez a négyvektoros, négydimenziós viszonymodell és eseménytér az együttlétezés dinamikáját kívánja szemlélhetővé tenni sematikus „ko-ontológiát” kínálva.

A prédáló vagy együttműködő, semleges vagy parazita viszony éppúgy fennállhat egyedek, populációk tekintetében, mint az alábbi pólusokban megjelenített környezeti szférák, megaorganizmusok között. A technoszféra lehet a természet ragadozója és viszont, de lehet a viszony együttműködő és kölcsönös előnyökkel járó is. A tudás, a technológia, a társadalom és a természet együttes viszonya is éppilyen többarcú. Másfelől e többszólamú, változékony viszonylatok kaotikus összessége sajátos körfolyamatokba zárul, melyek modellezésére ösztönözhetnek az olyan kísérletek, mint Szádeczky-Kardos Elemér cikluselmélete (1989), Pitirim Sorokin (1957) szociológiai ciklusteóriája, Kenneth Boulding (1978) ökodinamikus evolúcióképe vagy a szervezeti ökológia (Pólos et al., 2007) eredményei, melyek a szervezetek demográfiájának, adaptív viselkedésének szimbolikus logikai reprezentációjára vállalkoznak.

A természeti, társadalmi, technológiai és a tudásvilág ökológiai aspektusait értelmező antropológiai elméletek ugyanúgy közös keretet kaphatnak e térben, mint vizsgálatuk tárgya. Még az embert a környezetével együtt értelmező, kulturális geográfiai elméletek, ökológiai antropológiák is eloszthatók e négy dimenzió mentén.

Más a környezeti determinista hagyomány (Friedrich Rätzel, Ellen Churchill Semple, Ellsworth Huntington), vagy a kulturális materializmus (Marvin Harris) nézőpontja, mely a természeti környezet kényszereinek lenyomatát értelmezi a kulturális mintázatokban, és más a környezeti posszibilista teóriák helyiértéke (Carl Sauer, Vidal de la Blanche, Peter Sahlins) e térben. Más hangsúlyú Melville Jean Herskovits gazdasági antropológiája, vagy Julian Stewart kulturális ökológiai koncepciója, mely a figyelem előterébe a technológiai-gazdasági adaptációt helyezi. Elkülöníthetjük az ökológiai antropológia klasszikus iskolájától a hatvanas években létrejött irányzatot is, mely az adott társadalmak demográfiai önszabályozását, rituális gyakorlatát és a környezethez való alkalmazkodását sajátos természetelvű rendszerelméleti keretben értelmezte (Vayda – Rappaport, 1968). A társadalomökológia halmazához kapcsolható az ökológiai funkcionalista iskola mellett a politikai ökológia (André Gorz, Paul Robbins) és a szociálökológia (Murray Bookchin) is. A tudás-, illetve jelentésközpontú irányzathoz illeszthetjük az etnoökológiai irányzatot (Janis B. Alcorn, Harold Conklin, Brent Berlin). De a legnagyobb nyeresége e modellnek, hogy általa a humán ökológiai rendszerek sajátos dinamikai viszonyai – mint azt Kenneth Boulding (1978) ökodinamikai elméletében, Paul Ekins (1992) ökológiai közgazdaságtanában vagy Edward Wellin (1977) orvosi rendszermodelljében is látjuk – négytényezős rendszerkeretben válnak szemlélhetővé.

Ebben a képzetes vektortérben az időben és térben eltérő, és történeti vagy antropológiai módszerekkel megismerhető környezetképeknek is eltérőek a „vektor”-pozíciói. Ha a természet animista, totemisztikus és naturalista reprezentációit a fenti ökoviszonylatokban értelmezzük, az animisztikus látásmód természetképe a természetire emberi tudás- és társadalmi jellemzőket vetít, a totemisztikus világképben a természeti segít a társadalmi tagoltságot és határoltságot kifejezni és fenntartani a hiedelemvilág tudásszűrőjén keresztül. A harmadik természetkép, a ma is hegemón naturalizmus, a természetet mint objektív és oksági következményekkel jellemezhető, azaz racionálisan megismerhető világot mutatja meg. Ilyen a koevolúció, a kulturális materializmus és a szociobiológia naturalista emberképe is, mely a hiedelemvilágot és a társadalmi létformákat a természet objektívnek tekintett mozgásformáinak rendeli alá.

Az ötödik T

Van-e helye a fenti modellben az ötödik T-nek, amit hívhatunk Teremtőnek, Transzcendensnek vagy csak egyszerűen Titoknak? A kérdés persze meg is fordítható, mire jó ebben a térben (téren kívül) a természetfölötti koncepciója, és egyáltalán elképzelhető-e környezetantropológiai tájékozódás a fent felsorolt környezetek metafizikai környezetéről szóló hiedelmek vizsgálata nélkül?

Az ötödik T hipotézise nélkül is foglalkozhatunk a természetfölöttivel, ahogy azt a durkheimi hagyomány teszi a valláselméletekben, feltárva a vallások, spirituális hiedelemrendszerek szociális konstruáltságát, társadalmi funkcióját, hasznosságát. Az ökoviszonylatok mentén értelmezett hitrendszerek felfejtéséhez sokszor épp maga a természet kínálja a hermeneutikai kulcsot. A természet–ember ökoreláció a rítus kifejező és újraalkotó, szimbolikus világában is érvényre jut, szabályozva a személy környezeti magatartását. Andrew Vayda és Roy Rappaport (1968) a kultúrák mélylogikájában talál rá a környezet ökologikájának meghatározó szerepére. Rappaport (1999) egyik utolsó munkájának vallás- és rítuselméleti elképzelésében központi szerepet kap ez a gondolat. A felvilágosodás a mágia megszületését is az eszközkészítés, a technológia jelenségköréhez kapcsolta. Ugyanakkor azt is láthatjuk, hogy multikulturális jelenünkben a virtuális környezet

jelentősége megnőtt, a mediatizált információs miliő súlya a természeti környezeti hatásokat is meghaladhatja, és lassan a determinizmus/posszibilizmus vita tárgyává maga a virtuális környezet válik. A tömegmédiumok óriási szerepet játszanak ezoterikus, okkult tartalmaik révén abban a különös posztmodern spiritualista újjáéledési jelenségben, melyből a természettel kapcsolatos viszonyunk, a környezetet illető reprezentációk sem vonhatóak ki.

Az emberiség korszakai a 4T alapján

Ha domináns környezeti pólusok szerint vesszük sorra a korszakokat, tipológiai táblázatot állíthatunk fel a több százezer éves és a természet korlátlan uralmának alávetett, a négyezer éves társadalmi meghatározottságú, a négyszáz éves technokratikus és a negyven éves információuralmi társadalmak környezetképeinek összevetésére (1. táblázat).

A környezet koncepciója kultúrához kötött, szociálisan konstruált, térben és időben változó, függ a hatalmi viszonyoktól és függ az antropológiai önmeghatározástól: „kik vagyunk, honnan jövünk, hová megyünk”. A metafizikai létkeretek ökologizálásának (Lázár, 2008), azaz a természetfölötti mint független környezeti dimenzió elfogadásának kedveznek az ezredforduló fő trendjei. Ilyen lehet a John Naisbitt által megatrendnek tekintett spirituális reneszánsz, vallási megújulás, de ezt erősíti a tömegmédiumok „reenchantment” hatása, az információs technológiák demokratizálódása (internet, új médiumok), a kuhni tudományos paradigmaelmélet, a posztmodern episztemológia feyerabendi relativizmusa, a technológiával, tudománnyal kapcsolatos etikai dilemmák megjelenése, a későmodernitás kockázattársadalomként való értelmezése Ulrich Beck által, és a tudáshálózatok és kozmológiák pluralizálódása (természetgyógyászat, ellenkultúrák, szubkultúrák).

Általánosabb környezetreprezentációs problémára utal Alfred Hornborg (1996) modernitáskritikája. Szerinte a modernitásra a tudományos élettől a közgazdaságig az élet minden területére kiterjedő dekontextualizáció jellemző, míg a hagyományos társadalmak kultúrájának kontextualista alkatában a fenntartható életmód és környezet fontos elemét képezi a helyi kisvilágok jelentésszövete, sajátos hiedelemvilága. Az emberi viszonyok, a tudás- és identitástermelés dekontextualizációja a csere, a nyelv és az ego eldologiasításával és fetisizálásával jár együtt. Az ökológiai összefüggések szakrális kontextusát felbontó pénzügyi, közgazdasági és természettudományos mechanizmusok az emberi test, a táj, a munka „gyarmatosításával”, eldologiasításával teremtik meg az erő, az elnyomás és a kizsákmányolás szilárd alapját (Hornborg, 1996; Lázár, 2008).

A fenntarthatóság és folytathatóság feltétele, hogy a posztmodern vagy utómodern állapotban a természet visszanyerje jogait. A természet jogait az archaikus társadalmakban könyörtelen hiedelmek és ősképek védték, és még a seregélyek is kaphattak a középkorban egyházi bírói védelmet (Ferry, 1994). Sajátos, hogy a természet akkor vesztette el a védettségét, amikor a felvilágosodás projektumában a naturalista ideológia vonatkoztatási alapjává vált. Az antropológia – holisztikus és összevető tudományos alkatánál fogva – nem mondhat le e jelenségek átfogó szemléltetéséről és értelmezéséről, melyre a jelen tanulmány is kísérletet tett. Az ökorelációiban értelmezett négyrétű (4T) emberi környezet modellje figyelmeztet bennünket, hogy a környezetreprezentációk mélyén is felsejlik kultúránk logikai alapdilemmája: Árész vagy Érosz, a darwini létharc vagy a kropotkini „kölcsönös segítség természettörvényének” primátusa közötti választás. Mert a fenti 4T-, illetve 5T-modellben is metafizikai problémával szembesülünk, amikor tudomásul vesszük, hogy az információ és technológia uralma a természet és a társadalom fölötti korlátlan uralomhoz, ökológiai és szociális katasztrófához vezethet. Ez Árész útja. A természet, a társadalom, a technológia és a tudás közötti fenntarthatóság, a harmónia azonban csak szeretetelvű, kölcsönösségen és egyeztetett érdeken alapuló lehet, ahogy ezt számos gazdaságetikus, vagy a már említett és e négy minőséget egyenrangú tőkeformaként kezelő Ekins (1992) írja.

Platón Lakomá-jában olvasható, hogy Khaosz keletkezését az ökológiai gondolkodás számára archetípust kínáló Gaia követte, és Érosz e folyamatban a harmadik. Parmenidész szerint pedig „Geneszisz mindenik isten közül legelőször Eroszt alakítá.” (Platón, 1984) Kultúránk keresztény forrásai is ilyen alapot kínálnak környezetképünk spiritualizálásához. A keresztény szellemi örökség öko-logikája valójában János evangélista istenképén alapul, aki Istent a szeretettel azonosítja, és ez Szent Ferenc szellemiségében ölt ma is érvényes ökofilozófiai alakot. A dominancia-alapú környezetkép a civilizációs tragédiák látképeiben néz velünk farkasszemet. Szembesülünk vele a hajdani öntözéses kultúrák, Sumer és Mohendzsodáro technológiai hübrisze miatt ezredévekkel ezelőtt elszikesedett, sivatagosodott vagy elmocsarasodott kultúrtájain, a hajózó és erdőirtó görögség kopár vidékein, a hamburgeripar marhahúséhsége miatt tarra vágott esőerdők helyén keletkezett legelőkön vagy a Mexikói-öböl elfeketedett vizén.

Kitekintés

A fenntartható környezet reprezentációja a 4T közötti együttműködés szeretetelvű fejlődésképében nyer reményteli dinamikát, melyet az ökológiai közgazdaságtudomány és jogfilozófia víziói és az ökoszociális társadalmi szerződés elképzelése táplál. Ebben az információs forradalom óriási szerepet vállalhat a technológia együttfejlődésével, de csak akkor, ha természet és társadalom e fejlődés részvényes haszonélvezője. Ebben a folyamatban a jelen főalakja: az „egocitizen”, vagy Borsos találó anagrammája szerint a mohó sapiens fokozatosan környezettudatos, szeretetteli és együtt érző ökopolgárrá, „ökocitizenné” válhat (de Rosnay, 2000).

Az antropológus, akit a terep marginális bennszülötté avat újra és újra, egzotikus alternatív kozmológiák „beavatott” hírnökévé is válik, mely közvetítő szerepről a beleélő „emic” és a racionalizáló etic nézőpontváltások közepette sem mondhat le. Az a különös romantikus, spirituális folyamat, mely a természetet reszakralizálja, „újratelepíti” hajdan elveszettnek hitt szellemi tartalmaival (Pogačnik, 1999), „újravarázsolja” a kertépítő gyakorlatot, mindennapi gyakorlattá teszi a térmisztikát, és szakralizálja az ökológiát (Gottlieb, 1996), a környezetantropológia számára kikerülhetetlen értelmezési feladatot ajánl, mely talán a fenntarthatóság-folytathatóság környezeti diskurzusához is új üzeneteket kínálhat.
 

Kulcsszavak: fenntarthatóság, folytathatóság, 4T-modell, az 5. T, reenchantment, autopetikus, allopoetikus, egocitizen, ökocitizen
 

IRODALOM

(Baji) Lázár, Imre (2008): Öko-platonista jegyzetek a kegye-lem reményében. Ökotáj. 39-40, 31–46. • WEBCÍM >

Borsos Béla (1994): Az élet kereke. Liget könyvek, Budapest

Boulding, Kenneth (1978): Ecodynamics: A New Theory of Societal Evolution. Sage Publications, Beverly Hills, CA.

de Rosnay, Joël (2000): The Symbiotic Man. McGraw-Hill Companies, New York

Ekins, Paul (1992): A Four-capital Model of Wealth Creation. In: Ekins, Paul – Max-Neef, Manfred (eds.): Real-Life Economics: Understanding Wealth Creation. Routledge, London • WEBCÍM >

Ferry, Luc (1994): Új rend: az ökológia. Európa, Bp.

Gottlieb, Roger S. (ed.) (1997): This Sacred Earth. Routledge, London

Hornborg, Alfred (1996): Ecology as Semiotics. In: Descola, Phillippe – Pálsson, Gísli (eds.): Nature and Society. Routledge. London • WEBCÍM >

Lázár Imre (2005): Spirituality and Human Ecosystems. In: Zsolnai László (ed.): Spirituality and Ethics in Management. Springer, The Netherlands

Lázár Imre (2001): Humán ökológia és orvosi antropológia. In: Buda Béla – Kopp Mária (szerk.): Magatartástudományok. Medicina, Budapest

Platón (1984): Lakoma (Telegdi Zsigmond fordítása). In: Platón összes művei. III/I. Bibliotheca Classica. Európa, Budapest

Pogačnik, Marko (1999): A föld gyógyítása. Bioenergetic, Budapest

Pólos László – Carroll, G. R. – Hannan, M. T. (2007): Logics of Organization Theory: Audiences, Codes and Ecologies. Princeton University Press, Princeton

Rappaport, Roy A. (1999): Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press, Cambridge • WEBCÍM >

Sorokin, Pitirim (1957): Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships. Porter Sargent Publishers, Boston • WEBCÍM >

Szádeczky-Kardos Elemér (1989): A jelenségek univerzális kapcsolódása. Akadémiai, Budapest

Vayda, Andrew P. – Rappaport, Roy A. (1968): Ecology, Cultural and Noncultural. In: Clifton James A. (ed.): Introduction to Cultural Anthropology. Houghton Mifflin, Boston

Wellin, Edward (1977): Theoretical Orientations in Medical Anthropology: Continuity and Change over the Past Half Century. In: Landy, David (ed.): Culture, Disease, and Healing. Studies in Medical Anthropology. Macmillan, New York