Szokásosan elvárjuk, hogy bármiféle társadalomfilozófia keretét az etika szolgáltassa. Ahhoz, hogy kritikailag megvizsgáljuk, vajon valamely adott társadalom jól megalapozott-e, és szilárd alapra épült-e, normatív keretre van szükségünk, amelyet hagyományosan az etika támaszt alá. Nem akarom visszautasítani vagy helyettesíteni ezt az elvárást, hanem csupán kiegészítő perspektívát javasolok a társadalomfilozófia és az etika kapcsolatait illetően. A társadalomfilozófia elkötelezettsége a normativitás mellett kontingens történeti tény, amely az úgymond értékmentes szociológia mint önálló diszciplína és az autonóm társadalomfilozófia egyidejű keletkezésével függ össze – tudniillik, hogy mindkettő a hagyományos gyakorlati filozófiából keletkezett. Előadásomban az úgynevezett kommunikatív szöveg társadalomfilozófiáját terjesztem elő, amelynek fogalma elkerüli mind a liberalisztikus és individualisztikus, mind a kollektivisztikus és holisztikus eszméket, s nem hoz létre közöttük kompromisszumot. Ehelyett abból a meggyőződésből indul ki, hogy a társadalmi a köztesnek a közvetítő folyamata. És azt fogom vizsgálni, hogy ebben a keretben mi lehet az etika helye.

1. Előmunkálatok a köztes,
a mediális társadalomfilozófiájához

A társadalomfilozófia ma sem individualisztikusan, sem kollektivisztikusan nem járhat el. Individualisztikusan-liberalisztikusan legfeljebb államkonstrukcióhoz jutunk, a társadalom elméletéhez azonban nem. Kollektivisztikus-holisztikus módon immár nem találunk vissza a felelősségtudattal rendelkező polgárhoz. A társadalomfilozófiának azonban arra kell törekednie, hogy a társadalmi szempontot erősítse a Nagy Politikával szemben, akkor is, ha az jogállami, és még inkább, ha az a globalizálódó gazdasággal szemben lefokozza önmagát. Ha ki szeretnénk deríteni, hogy milyen következménnyel járhat eme kettős lemondás az individualizmusról és a kollektivizmusról, érdemes újrafelfedeznünk a zóon politikón (animal sociale) arisztotelészi fogalmát. Hiszen ez a fogalom nem valami partikulárisra vonatkozik, amely elhatározza, hogy a poliszban fog élni (az individualisztikus félreértelmezés), de nem is arra, hogy a polisz a tulajdonképpeni élet, amely által az egyes ember léte értelmet nyer (a kollektivisztikus félreértelmezés). Leginkább valami olyasmire vonatkozik, amit talán az együttes-jelenvalólét a polisz felé (Mitdasein-zur-Polis) fordulattal adhatnánk vissza, mondván tehát: ez az élőlény a többiekkel együtt a polisz praxisa felé fordul. Az értelmet adó jelentés itt nem az egyesben lakozik, nem is a poliszban, hanem a közöttes praxisában. Ám szerencsére nem kell itt és most az arisztotelészi gondolat újra-felelevenítésével kezdenünk: mivel a 20. század filozófiája már megkezdte ennek a feladatnak, a köztes társadalomfilozófiájának kidolgozását. Ilyen filozófia több lépésben öltött alakot, melyek közül a következőket szeretném érinteni: 1. egyfelől Martin Heidegger és másfelől Maurice Merleau-Ponty fenomenológiája, illetve egzisztenciálontológiája; 2. Ernst Cassirer kultúrfilozófiája; 3. Georg Simmel relacionista társadalomfilozófiája; 4. a szocio-ontológia radikalizálódása Jean-Luc Nancynál. Ezt követően vázolom a kommunikatív szöveg társadalomfilozófiai fogalmát, és elhelyezem benne az etikát.

1.1. Heidegger és Merleau-Ponty • Az együttes-jelenvalólétről (Mitdasein) szólva, a Lét és idő (Heidegger, 1929) 26. paragrafusában Heidegger a zóon politikón gondolati vonalát látszik felvenni. Számára a többiek társadalmilag nem azonosak „rajtam kívül mindenki mással”, hiszen az együttes-jelenvalólét nem a másoktól való primér elhatárolódást és megkülönböztetődést jelenti, nem az elkülönülést; nem mások mellett vagyok, hanem velük, „közöttük”. A többiek immár nem úgy jelennek meg, mint más emberi testek (mint „kéznéllévő személydolgok” [Heidegger 1929, 249.]), amelyekhez a magam öntudata analógiájára tudatot rendelek. Az ilyesmi Heidegger számára „elméletileg kigondolt »magyarázatokat«” (Heidegger, 1929, 247.) jelentene. Ha a jelenvalólét (Dasein) lényegileg együttes-jelenvalólét, akkor a már eleve-feltárult másikhoz fűződő viszonyomat nem az alapozza meg, hogy őt ismernem, megismernem vagy elismernem kellene. Ez a megelőző feltárultság ebben a kétértelmű formulában foglalható össze: „Ismerjük magunkat” („Man kennt sich”). A vonatkozó önmagamat- és a másikat-ismeret nem a valamiről-való tudás formáját ölti. Az úgynevezett „beleérzés” sem alapja az egzisztenciál-ontológiai együttes-jelenvalólétnek, hanem – ellenkezőleg – csak utóbbi által válik lehetségessé; hiszen a beleérzés úgy tesz, mintha az eleve magányos individuum felől a másik felé a magunkba-zárkózottság szakadéka felett kellene hidat verni.

Hogy mármost a Lét és idő 26. paragrafusa ezen kezdeményei Heideggernél nem vezettek a köztes társadalomfilozófiájához, arra vezethető vissza, hogy nála ezeket a gondolatokat elfedte a halálhoz való előrefutás enyémvalóságának fogalma. Maurice Merleau-Ponty fenomenológiája másféle kiutat keres az interszubjektivitás-elmélet potenciálisan szolipszisztikus apóriáiból, amint ezt Husserl kezdeményezte az 5. Karteziánus meditációban. Nála az intercorporéité, az emberitestek-közöttiség (Zwischenleiblichkeit) arra szolgál, hogy meghaladja a tudatelméleti korlátozásokat. Az emberitest fogalma, a test-tárggyal (Körper-Objekt) szemben, itt arra szolgál, hogy a Merleau-Ponty által „être-au-monde”-nak nevezett viszonylatra mint a világgal való kapcsolatra rámutasson. Az emberitestek-közöttiség az a kapcsolat, amelyben a világ-felé-létezők egymásra találnak (Merleau-Ponty, 1964, 186.). Ám amint előtte már Husserl, Merleau-Ponty is habozik, amikor a szubjektum-központúságtól elbúcsúzva a döntő lépést meg kell tennie, hiszen filozófiájában az „intercorporéité” világosan előfeltételezi az individuális emberi testeket; a „corporéité”-t megelőző „intercorporéité” az ő filozófiájának keretei között még elgondolhatatlan. Az „intercorporéité” így nem is szolgálhat társadalomfilozófia modelljéül, mivel közelséget előfeltételez, ami azonban a kommunikációnak mint a társadalminak alapfolyamata tekintetében kivételes eset.

1.2. Ernst Cassirer kultúrfilozófiája • A társadalmi ontológiája nemcsak Heideggerhez, hanem – persze egészen más módon – vetélytársához, Ernst Cassirerhez is kapcsolódhat. Nála a nyelvből mint elsődleges kommunikációs közegből indulunk ki. A nyelv az egymással-beszélés – ahogyan mondani fogjuk: a kommunikatív szöveg – terében, köztes terében, fikciók által hoz létre faktumokat. A kommunikáció aspektusa felől tekintve a kommunikációs partnerek nem foghatók fel eleve létező lényegiségeknek vagy létezőknek, amelyek azután úgy határoznak, hogy a korábban pusztán elgondolt üzenetet nyelvi formába öntsék, és így kommunikálják. Ily módon az állítólag közöttük lévő szakadékot, amely metafizikailag elválasztja őket, mint a dalbéli két királyi gyermeket,¹ egyfajta távhatás által haladnák meg. Ténylegesen azonban kommunikációs partnerek ebben a társadalmi folyamatban csak annyiban léteznek, amennyiben beszélve egymással vannak. Mint partikuláris létezőket ugyan egymástól távolság választja el (különbség, mely megalapozza párhuzamosságukat), de a kommunikatív szöveg társadalmi folyamatában ugyanakkor egymással össze vannak kötve, talán így is mondhatjuk: egyesítve vannak (mondhatni egyesítettek, mint két párhuzamos egyazon ábrázolási síkon).

Cassirer úgy fogalmaz, hogy a kommunikációs partnerek ezen kölcsönös meghatározottsága adja a kultúrák közösen konstituált értelmét: „Nincsen szilárd önmagába zárt én, amely egy másik ugyanilyen Te-vel kapcsolatba lépne és mintegy kívülről kísérelne meg annak szférájába hatolni.” (Cassirer, 1971, 50.) A sikeres beszélgetést sokkal inkább megszólalás és válasz (Rede und Gegenrede) alkotja, csak ebben találnak el a kommunikációs partnerek oda, amit mondanak. A megszólalásban és válaszban, azaz a kommunikatív szövegben épül fel a (közös) világ értelme. Ami ott létrejön, nem külön fejekben keletkezik, hanem a kommunikációs folyamat során közös erőfeszítésből alakul ki. „Az egyik partner gondolkodása a másik partner gondolkodásától kap szikrát, és ennek a kölcsönhatásnak folytán építik fel együtt, a nyelv közegében, a jelentés »közös világát«. Ahol ezt a közeget nélkülözzük, ott a magunk birtoka is bizonytalanná és kérdésessé válik.” (Cassirer, 1971, 53.)²

1.3. A társadalmi relacionizmusa Georg Simmelnél • Amit Cassirer „kölcsönös közlés-közlekedésnek” (Wechselverkehr) vagy akár simmeli terminussal „kölcsönhatásnak” (Wechselwirkung) nevez, az valóban meghökkentő módon megfelel a társadalmi ama relacionista filozófiájának, amelyet Georg Simmel képviselt. Simmel értelmezésében a köztes kétértelművé válik. Egyfelől a mediális reláció a relátumokat elválasztja egymástól, és távolságot tart közöttük, ami azáltal adódik, hogy különbséget tesz közöttük. Másrészt a reláció nemcsak az elválasztó köztesség (Zwischen), hanem az összekötő együttesség (Mit). A köztesség/együttesség kétértelműsége folytán a társadalmi kölcsönhatás-folyamat immár nincsen ráutalva arra, hogy a társadalmit az egyének belső világában horgonyozza le. A kölcsönhatás folyamata egyedül az együttállásból adódik. A pénz filozófiája (Philosophie des Geldes) című munkájában Simmel ezt az értékelések kölcsönhatása formájában elemezte. Ám Simmelnek egy második, minden társadalomfilozófia számára fontos aspektust is köszönhetünk, nevezetesen a „harmadik személy” alakzatát (die Figur des Dritten), illetve a köztes hármas szerkezetét. Később még visszatérünk erre.

1.4. Jean-Luc Nancy radikális szocio-ontológiája • Abból az elemzésből kiindulva, amelyet Heidegger Analyse az együttes-jelenvalólétről adott, Jean-Luc Nancy az együttes elméletét dolgozta ki. Szocio-ontológiája az interszubjektivitás problémáját egészen maga mögött hagyja. Az úgynevezett interszubjektivitás nem más, mint a közös megjelenés („comparution”) egy olyan drámában, amelynek egyikünk sem egyedüli szerzője, még kevésbé szerzője valamiféle transzcendencia. Nancy mármost azt állítja, hogy ennek a gondolatnak tulajdonképpen a Lét és idő új, és egészen másképpeni koncipiálásához kellett volna vezetnie. És ő maga fog hozzá ahhoz, hogy a „lét értelmét” újrafogalmazza. A ko-egzisztencia problémáját minden most soron következő – én így mondanám: posztmodern – gondolkodás experimentum crucis-ának mondja. Nancy alapkérdése így hangzik: „mi történik miközöttünk?” (Nancy, 2004, 160.) – a köztesre vonatkozó kérdés, amely azután megengedi a kapcsolódó kérdést: mit jelent itt a „mi”? Ez az út a kontiguitást (Nancy így mondja: „a brutális kontiguitást” [Nancy, 2004, 10.]), a közelséget és távolságot, az érintkezést, az átterjedést, hozzákapcsolást és csábítást, a keresztezést és beavatkozást tekinti kulcsjelenségeknek. A közöttünk/velük együtt lévő szövedék nem tárgy. Vagy Nancynál: „A lét együttvalóság és nem-együttvalóság.” (Nancy, 2004, 98.) Azaz tulajdonképpen nem is lehet az együttességről mint alanyról beszélni, „egyszerűen csak annyit mondjunk: »együtt« …” (Nancy, 2004, 101.) Hogy hogyan elemezhető ez a szövedék, ez a kommunikatív szöveg közöttünk, Nancy Szingulárisan plurálisnak lenni című – már címében programatikus – könyvében mutatja meg. Az egymástól távolságban álló szingularitások érintkeznek, sem nem elszigeteltek, kettéválóak, sem nem esnek egybe üres identitásban, nem alkotnak egymással kontinuitást, s arról sincsen szó, hogy a varázslatos érintkezés valami eleve létező folyamatosságba avatkozna. A köztes, vagy mondjuk újra: a közép – nem valami, ami középütt ott található. A kontiguitás alapoz meg önmagunkat és másokat. Nem két már létező valakiről (Dasein) van szó, akik érintkezésbe léptek egymással, de ezt akár meg sem kellett volna tenniük; hanem így kell mondanunk: ahol érintkezés van, ott ipso facto ketten vannak távolságban és közelségben. Az alteritás a kontiguitás következménye. Mivel Nancy az együttesség nézőpontjából újraírja Heideggert, plurális ontológiája a kontiguitás hálózottságában a világeredetek sokaságát ismeri. A másik alteritása, ez az ő másik világeredete.

Másképp fogalmazva, az eredet mindig többes számban áll. A Nancy által kikiáltott új ontológia magja így hangzik: „Tehát nem először a lét, amelyhez azután az együttesség hozzáadódik, hanem az együttesség a lét középpontjában.” (Nancy, 2004, 59.) Ha önmagunkról és a másikról mint a kommunikatív szövegbeli funkciópozíciókról fogunk beszélni, úgy Nancynál ez analóg módon úgy hangzik, hogy sem énről, sem szubjektumról nem lehet szó, csak a tiszta önmagunkságról, mint „a megkülönböztetés megkülönböztetettjéről” (Nancy, 2004, 62.). Ebből következően nem létezik az a transzcendentális álláspont, amely felől a megkülönböztetés megkülönböztetés-mentesen bevezethető volna. „Mi: minden alkalommal másik, minden alkalommal másikkal.” (Nancy, 2004, 65.)

Az ilyen közöttes különböző módokon konfiguráltként gondolható el. A klasszikus-modern európai filozófia, ebben az arché és telosz ógörög megszállottságához kapcsolódva, úgy vélte, hogy az arché – amely egyaránt eredet és uralom – minden köztes tere egyetlen egységes pontban fut össze. Hierarchia mint anticipáció, illetve az üdv képviselője; mert a rendet csak mint hierarchikus uralmat tudták elképzelni (Luhmann, 1978, 33.). Nancy elszakad minden archia-gondolkodástól is – ez an-archikus gondolkodásnak nevezhető (Nancy tudomásom szerint nem nevezi annak), mivel a szabad disszeminációt (kiszórást) nem egyetlen elv hatások sokaságává töréséből vezeti le, mint mondja Plotinosz. A világ – azaz a világ értelme – mindig újrakezdődik, és nem egyetlen archéban. Ez feladja az egyetlen eredet és az ahhoz kapcsolódó causae efficientes logikáját, s ugyanígy minden archeológiát; az eredetek sokféleségének logikája, sokkal inkább, a szingulárisan plurális „felmerülés” logikáját követi.

Az an-archikus gondolkodás a prepozicionális – vagy, ha a magyar nyelvre gondolunk, a posztpozícionális –, azaz a relacionális köztesség/együttesség terét mint hálót strukturálja. Nancy Le Sens du Monde című munkájában egyenesen a világ hálójáról mint szingularitások pluralitásáról beszél. (Nancy, 1993, 80.) Immár világossá válhatott, hogy Nancy socio-ontológiája a radikális immanencia filozófiájának esete. E filozófia számára a világ értelme nem olyasmi, ami hozzáadódik a világhoz, hanem a világ a háló, amelyben az értelem cirkulál, és amely felváltja az uralom törvényét, vagy az egyetlenegy elvet, amely a világot megteremtette, és értelemmel felruházta, az archét mint előzetes megalapozási aktust. Ebben a hálószerkezetben foglal helyet az individualitás és alteritás is. Csak a világ hálója az, amely az alteritást alterálja, és a pluralitást individualitásokká szingularizálja. Nem egyetlenegy elv generálja törés révén a sokaságot, hanem a sokaság világimmanens, mielőtt valamely arché megalapoztathatott volna. Az értelem-cirkuláció a szubsztanciális egységeket hálózati kapcsolódásokkal helyettesíti.

Bármily vonzó is Nancy megközelítésmódja a relacionista szociálontológia számára, döntő deficitet mutat azzal, hogy bár elkerüli a prepozicionális köztesség/együttesség minden szubsztancializálását, éppen ezáltal erről a középről kevés ténylegeset tud mondani, úgyhogy a negatív teológia analógiájára itt egyfajta negatív ontológiáról beszélhetünk.

Vagyis – felruházva e perspektivikus megkülönböztetőképességgel – Nancy elvont közteséhez konkrét formát rendelhetünk: változatomban ez a kommunikatív szöveg. A kommunikatív szöveg, amely az önmagunk, a másik és a „harmadik személy” funkciópozícióit rendszerként kezeli, az a konkrét forma, amelyből a szociálisnak olyan ontológiája fejleszthető ki, amely a modernitásnak mind individualizmusát, mind kollektivizmusát elkerüli, és egyúttal a szociális hálóját reményteli elemzésperspektíva felé vezeti.

2. A kommunikatív szöveg
társadalomfilozófiája

Minden kommunikáció mediális, középütt, a köztesben zajlik – és nincs ésszerű ok arra, hogy ezen sajnálkozzunk, vagy hogy e tény mögé valamely közvetlen kommunikáció kritikai hátterét építsük fel, s minden valóságos kommunikációt e vélt ideális kommunikáció mértéke szerint mérjünk. Ez az elképzelés ott válik mitikussá, ahol feltételezik, hogy a kommunikációban mintegy két belső végtelenségű individuum végtelenségei kerülnek egymással zavartalan kapcsolatba, oly módon, hogy az individuumok egymás számára kimondhatóvá válnak – ez volna akkor a tulajdonképpeni, ugyanakkor azonban nem mediális kommunikáció, voltaképpen azonban egyfajta kommunió.

A medialitáselméleti megközelítésnek kétszer két különböző interpretációs lehetőséget kell tételeznie. Egyfelől adódik a médium mint közép és mint eszköz alternatívája, másfelől a szubsztancialisztikus és a relacionisztikus (funkcionalisztikus) interpretációs alternatíva. Az első döntésen gyorsan túljutunk. A médiumot eszközként felfogni annyit jelent, mint ismét csak valamely individualisztikus (vagy akár esetleg kollektivisztikus) megközelítésből kiindulni. Hiszen az eszköz fogalma olyan cselekvéselméletbe van beágyazva, amely per se módszeresen individualisztikus (a praxisteóriáktól eltérően, amelyek nem szükségképpen ilyenek). Cselekedni az individuumok cselekszenek, és a kollektívumok, ha individuális aktorokként értjük azokat. Tehát ebben az alternatívában csak az az opció marad, hogy a médiumot szervező középként interpretáljuk, amely felől meghatározandó, hogy mi lehet az individuum, a szubjektum, a személy, az ember.

A másik döntési alternatíva valamelyest több megfontolást igényel. Noha úgy tűnik, mintha a szubsztancia-alternatívával éppily hamar megbirkózhatnánk, hiszen az olyanféle

szubsztanciális valaminek, amely a mediálisnak vonatkozási pólusait modalizálja, valami személyfélének kellene lennie, amivel megint egyfajta individualisztikus-cselekvéselméleti állásponthoz jutnánk vissza. Ám ennyire nem egyszerű a helyzet. A szociális folyamat közöttesében adott esetben készülékek, azaz a technika is megtalálható lehetne, továbbá – és ez súlyosabban esik latba – ott helyezkedhetne el a hírvivő figurája is, ahogyan azt Sybille Krämer (Krämer, 2008) és korábban Michel Serres (Serres, 1995) kidolgozta. A hírvivő „nem semmi” (Gamm, 2000), de „cselekvése” megbízás alapján történik, éppen nem mint a modernitás autonóm cselekvő szubjektumai cselekszik, hanem inkább angyalok módjára. Egyetlen „cselekedete” az üzenet utasításnak megfelelő átadása. Az angyal ezért sem a „cselekvésért”, sem az üzenet tartalmáért nem felelős abban az értelemben, ahogy a szabad cselekvő szubjektumok etikája szerint a felelősséget értjük. Csak akkor cselekedne, ha eltérne az utasítástól, éspedig felróható módon szabadon (Schelling szabadságfogalma értelmében). Másrészt azonban az üzenet nem adja át önmagát, átadóra szorul: az angyal szükséges (Cacciari, 1987, lásd: Röttgers 2005).

Lehetséges volna természetesen, hogy a hírvivő (angyal) puszta fikció, amely csak azért szükséges, mert a rendezettségek köztesében tátongó semmit (a Hésziodosz értelmében vett káoszt) nem tudjuk elgondolni, ahogyan Michel Serres (Kantot megfordítva) egyfelől ugyan azt mondja, hogy a világ káoszában a rend a legvalószínűtlenebb kivétel, ám a rendből kiindulva éppen ezt kell elgondolnia. Így a közöttes „nem semmi”, de éppenséggel nem szubsztancia, csupán valamely szubsztancia hatékony fikciója, azaz kiméra.

Vizsgáljuk most meg akkor a másik alternatívát, nevezetesen azt, hogy a szervező közép, a közöttes nem más, mint reláció: hiszen a reláció talán nemcsak a relátumokat (az individuumokat-szubjektumokat-személyeket-embereket) képes megmagyarázni, hanem a közöttes tér kiméráit is.

A közöttesben lévő ezen processzuális relációt a kommunikatív szöveg fogalma alá sorolva elemezzük. E tartományt azért nevezzük kommunikatív szövegnek, mert egyrészt szintagmatikus (processzuális) – szemben a paradigmával vagy nyelvrendszerrel –, másodszor mert ténylegesen nyelvileg-diszkurzívan (kulturálisan, szimbolikusan és normatívan) fogalmazott, és harmadszor mert kezdettől fogva szociális jelenség. Azaz a kommunikatív szöveg egyszerre bomlik ki az időnek, a diszkurzivitásnak (vagyis a szimbólumoknak és normáknak) és a szociálisnak három dimenziójában. Ám ahogyan az időbeliség kezdettől fogva két irányban bomlik ki (jövő és múlt) az aktualitás, azaz a szöveg jelene felől nézve, úgy áll egymással szemben a diszkurzivitásban a szimbolikus (Kantnál a „tiszta ész kritikája”) és a normatív (Kantnál a „gyakorlati ész kritikája”) két iránya. A szociálisban a mediális processzuális relációjának két pólusát a belső/külső különbség mentén fogjuk jelölni. A kommunikatív szövegben önmagunk a maga másikával, belső másikával és külső másikával konfrontálódik, miközben az önmagunk azt az indifferencia-pontot jelöli, amelynek az idő dimenziójában a jelen felel meg. Amiképp azonban nem létezik a tiszta közvetlen jelen, amire Derrida nagy nyomatékkal utalt, úgy nem létezik tiszta közvetítetlen önmagunk sem, amelynek ne volna másika, és ne volna lelke, azaz önmagunk nem közvetlenségként adott, hanem csak a kifejezésben, amely különbözik tőle, és amely a belső vagy külső másikra³ vonatkozik. Ha a husserli időelemzést követjük, ez azt is jelenti azonban, hogy meg kell különböztetnünk a múlt két formáját: a jelennel együtt adott retenciót és a külön intenció által konstituált reprodukciót.⁴ Az együtt-adottságot közelségnek nevezhetjük. A reprodukció mint külön intencionális aktus ezzel szemben mindig feltételez valamely, az észlelés jelenén és annak közelségén, a retención túlmenő második intenciót, amely az elsőhöz mintegy törten viszonyul.

2.2. Az etika a kommunikatív szöveg diszkurzivitásának dimenzióján belül • Hogyan fest mármost az etika a kommunikatív szöveg társadalomfilozófiájának keretében? Az etikai ott jelenik meg, ahol a kommunikatív szöveg harmadik dimenziója, a diszkurzív felé fordulunk, éspedig ebben a dimenzióban a két irány egyikeként jelenik meg.⁵ A diskurzus vagy deszkriptív és elméleti, az episztemikusat vagy a noetikusat megalapozó, vagy pedig normatív, az etikait megalapozó. Ha ebben a dimenzióban is alkalmazzuk a közelség és distancia megkülönböztetését, akkor előbbit a megélt erkölcs végigélése kontinuumának, utóbbit a kötelességnek mint ama normativitásnak vehetjük, amely keresztülhaladt a reflexión, és a normativitásnak valami megkérdőjelezettből újraalkotott kontinuitását jelenti. Az etika nem öncél, és mindaddig nélkülözhető, ameddig az erkölcs egyértelműként és nem megkérdőjelezettként érvényes. Az etika csak akkor lép fel a szöveg színpadán, ha az erkölcsi, normatív beállítottságok kérdésessé váltak. Akkor az etika arra szolgál, hogy az erkölcsi konfliktusokat, amelyek a belső vagy külső másikkal szemben fellépnek, a megoldhatóság felé vezesse.

Az etikai reflexió azonban akár felettébb problematikussá is válhat, ha konfliktus-profilaxisként próbál fellépni; ha akkor lép fel, amikor konfliktusok még nem is adódtak, az etika az erkölcs korróziójához is vezethet. Konfliktusokat hív életre ott, ahol eddig talán erkölcsi egyetértés állt fenn. Ilyenkor úgy tesz, mintha a konfliktus bármikor bekövetkezhetne, s az ellen fel kellene fegyverkeznünk. Ez azért van így, mert az etika mindig az erkölcsi jó oldalán áll, azt támogatja, illetve ebbe a pozícióba definiálja magát.⁶ Az az aszimmetria, hogy az etika az erkölcsi jó és nem az erkölcsi rossz mellett kötelezi el magát, az időbeliség aszimmetriáihoz hasonlítható, ahol a jövő finalizáltan lép fel, azaz egyik jövő a másikat előfeltételezi, és a szociálisban meglévő aszimmetriákhoz, hogy ti. a társadalom ismertebb és ismeretlenebb másokat foglal magába, azaz olyanokat, akik a szövegnek szűkebb és tágabb értelemben résztvevői. A nem pártos etika, az az etika, amely nem a jónak fogja pártját, akárhogyan érti is azt, egyáltalán nem etika.

Ha a szociális dimenzióban láttuk a „harmadik” bevezetésének szükségességét, és csak egyelőre hagytuk nyitva, hogy hogyan nézhetne ki a hármasság az időbeliségben, úgy itt most meglehetős egyértelműséggel azonosíthatjuk a harmadik pozíciót. Amennyiben tudniillik minden normativitás az értékelés műveletéhez kötött, úgy a harmadik pozíció éppen az, amelyből az értékelés értékelései elvégezhetőek. Ám pontosan úgy, ahogyan a szociális dimenzióban a harmadik különbözőképpen betölthető, azaz elvileg rotáló funkcionális pozíció, úgy a diszkurzívban is az értékelés értékelése nem valamely magasabb dignitás értékelése, amely mondjuk a szentség vagy akár csak az igazságosság irányába mutatna, hanem itt is csupán olyan értékelésről van szó, mint bármely más esetben. Az abszolút harmadik sem a szociálisban, sem a diszkurzívban nem létezik. Az értékelés értékelése az egyszerű értékelésektől, ha ilyenek egyáltalán vannak, és a hármasság nem tartozik hozzá az etikai alapstruktúrájához, csak azáltal különbözik, hogy az értékelés értékelése által tárgyként kiválasztott cselekvések/vonások a kommunikatív szövegben értékelési cselekvések. Itt is úgy van, mint a filozófiában: az a filozófia, amelynek tárgya valamely másik filozófia, például a kanti, ettől még nem magasabb dignitású filozófia a kantinál, hanem csak olyan, amely filozofálva csatlakozik hozzá.

2.3. A politikai gondolása • Ha a társadalomfilozófiát tervezzük/látjuk az etika keretének, ez azt is jelenti, hogy a politikait másképpen kell gondolnunk, mint Nagy Politikának. Ha megpróbáljuk a politikait a Nagy Politikától (az államoktól és az államokon túli szervezetektől) függetlenül gondolni, mivel annak klasszikus önmegértés-jelszavai – mint szabadság, egyenlőség, testvériség, emberi jogok, nemzeti szuverenitás, volonté générale, népi önrendelkezés, keresztény-nyugati értékközösség, a haza dicsősége és becsülete – elvesztették fényüket és motiváló erejüket, vissza kell mennünk az alapvető megkülönböztetésekig, hogy a politikait újonnan (fel)találjuk.

A politikai két irányban értelmezhető, egyfelől az államiság és az uralom Nagy Politikájaként, másfelől szubverzióként a komplexebb szocialitás keretében, amely ismeri a harmadikat, és az idegenről egyfajta felszabadító lenyűgözőséget is feltételez. Ténylegesen a Nagy Politikában már régóta ilyen szubverzió zajlik, ha nem is az itt célba vett módon. Bármiféle politika elerőtlenítéséről van szó a tőkepiacok neoliberalisztikus logikája által.

Úgy látszik, hogy az etikának mindkét irányban megvan a maga jól definiált helye. A Nagy Politikának mint az etika keretének az a háttere, hogy – a naiv-liberális krédó szerint – minden hatalom gonosz, hogy a politika az etika által „megszelídítendő”.

A politikainak mint a szociális manifesztálódási formájának másik kibontási iránya a plurális etikájával jegyzi el magát. Ez az irány tudniillik kétli, hogy az eredet (az arché) egysége vagy a cél egysége vagy akár a kettő együtt a szociális számára orientációs értékkel rendelkezhetne, vagy kellene rendelkeznie. Számára az egység akarása mint olyan gyanús, s ezért az arché szubverzióját folytatja. Az arché-gondolkodás a pluralitást nem tudja elviselni, annak megszállottja, hogy a pluralitást egységgé kénytelen vagy köteles redukálni.

Aki azonban az egyetlen eredet pozícióját elfoglalta, az lehet a játékszabályok szerint az uralkodó. Az archisták a politikában azt az álláspontot érvényesítik, hogy úgymond nincsen alternatíva, mivel az ész mindannyiunkban egy és ugyanaz, vagy mert a dolog maga kényszerít; ha ez így volna, akkor véleményeket készséggel lehetne ugyan cserélni, de azután mindenkinek egy irányba kellene húznia. A konszenzus és egység itt pozitív értékek, a politikai uralomstabilizáló fikciói. Ám illúziók, mivel az archaikus/archéikus egységgondolkodóknak hierarchiára van szükségük.⁷ Nemcsak a középkor gondolkodott hierarchikusan, a későmodern is ebből él: mindannyiunk felett állnak az emberi jogok, éspedig azáltal, hogy „mi” (azaz mindannyiunk egysége) eldöntöttük, hogy ezeket hagyjuk magunk felett uralkodni.

Mivel a politikai a harmadik kizárására törekszik, ezért a szociálisnak komplexitást differenciátlanító praxisa. Azaz arról volna szó, hogy ezt a redukálást a maga részéről ugyan ne zárjuk ki, azonban tartsuk korlátok között, és legyünk érzékenyek az olyan kiszélesítő szociális praxisformák iránt, amelyek a politikait aláássák. Az ilyen, egyszerre kiszélesítő és felszabadító praxist talán mikropolitikainak nevezhetjük, és Deleuze-zel és Guattarival a politika deterritorializálásaként, a szociálisban történő reterritorializálásként jelölhetjük meg (Deleuze – Guattari, 1992, 239. skk., ill. Deleuze – Guattari, 1996, 97. skk.).

Következtetések

A szokásos vázlatok az etikát mint a szociális keretét mutatják be, és ezzel olyan társadalomfilozófiát igényelnek, amely magjában normatív. Ehhez képest itt megfordítottuk a keretet, és azt ábrázoltuk, hogy egy nem kezdettől fogva normatív társadalomfilozófia esetén az etikai és az erkölcsi egyáltalán honnantól jut szerephez. Szerephez jut, mint a szociális folyamat köztesében a szociális konkrét alakját jelentő kommunikatív szöveg diszkurzív dimenzióinak egyik iránya. Ezzel nem vitatjuk, hogy az etikának a szociális elé helyezése is bírhatna értelemmel; ám nem ez a szociális konceptualizálásának egyedül legitim perspektívája. Nem kerülhetjük el, hogy mindkét perspektívát, a normatívot és a deskriptívet, egyenjogúnak és egyaránt eredendőnek tekintsük. Amihez azonban ragaszkodnunk kell, amikor a szociális értelmének megértéséről van szó: az etika hegemóniaigényének vitatása.

Az erkölcsi kultúra fontos, ám etikailag nem megalapozható, csakis társadalomfilozófiailag. Maga Kant mondta Antropológiá-jában: „A purizmus [ti. az etikáé, ahogyan az A gyakorlati ész kritikájá-ban található] … társadalmi jólét nélkül” az erény torz alakja (Kant, 1910, 282.). Vagy, hogy időszerűbben fejezzük ki ezt a gondolatot: a társadalomfilozófia szolgáltatja az etika keretét, nem pedig fordítva. A humanitás több mint pusztán a szokáserkölcsi törvényeknek vagy bármely más etikának történő engedelmeskedés. A társadalom erkölcse a kultúrájának része; megbízhatóságot alapoz meg, amely nem helyettesíthető minden további nélkül.

Ha az ilyen társadalomfilozófia felszólító értelmet nyerhet, az csak folyamodvány lehet annak érdekében, hogy a szövegben kapcsolatokat és átmeneteket ápoljunk. Miközben az etika például, legalábbis az univerzalizálás-kritérium kanti érvényre jutása óta, az idegenekről csupán annyit mondhat: nincsenek igazán idegenek, minden ember egyenlő, és egyenlően kezelendő, addig a kapcsolat- és átmenet-kultiválás képes az idegen valóságos idegenségével szembenézni, és késleltetni azt a pillanatot, amikor az idegen áttalál hozzánk, vagy mi áttalálunk az idegenhez; mert minden kultúra a kerülőutak ápolása, és azzal a rizikóval kell megtanulnunk együtt élni, hogy az idegen ellenség lehet, de azzal a roppant eséllyel is, hogy idegensége folytán a csábítás kalandját kínálja számunkra, és ezzel a megszabadulást megkérgesedésünktől és megkövesedésünktől. Akkor meg fog mutatkozni, hogy a szociális élet több és érdekesebb annál, mint ahogyan azt az univerzalizálás etikája el tudja képzelni. Az etika a biztonságot, az elvárások biztonságát akarja normatíve visszaállítani, a boldogsághoz azonban a váratlan is hozzátartozik. A kommunikatív szöveg társadalomfilozófiája arra tesz kísérletet, hogy érzékennyé tegyen a váratlan iránt, szorgalmazza a kapcsolattartás kultúráját ezzel az idegennel.⁸
 

Kulcsszavak: kommunikatív szöveg, társadalomfilozófia, etika, Heidegger, Merleau-Ponty, Cassirer, Simmel, Jean-Luc Nancy
 

IRODALOM

Cacciari, Massimo (1987): Der notwendige Engel. Ritter, Klagenfurt

Cassirer, Ernst (1971): Zur Logik der Kulturwissenschaften. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

Deleuze, Gilles – Guattari, Félix (1992): Tausend Plateaus. Merve, Berlin

Deleuze, Gilles – Guattari, Félix (1996): Was ist Philosophie? Suhrkamp, Frankfurt/M

Gamm, Gerhard (2000): Nicht nichts. Suhrkamp, Frankfurt/M.

Heidegger, Martin (1929): Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen. (Magyar kiadás: Lét és idő. [fordította: Vajda Mihály – Angyalosi G. – Bacsó B. – Kardos A. – Orosz I.] Gondolat, Budapest, 1989.)

Kant, Immanuel (1910): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Bd. VII. Königliche Preussische Akademie der Wissenschaften, Berlin

Krämer, Sybille (2008): Medium, Bote, Übertragung. Suhrkamp, Frankfurt/M.

Lipps, Hans (1959): Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik. 2. Ed. Klostermann, Frankfurt/M.

Luhmann, Niclas (1978): Soziologie der Moral. In: Luhmann, N. – Pfürtner, Stephan H. (Hrsg.): Theorietechnik und Moral. Suhrkamp, Frankfurt/M., 8–116.

Marion, Jean-Luc (1977): L’idole et la distance. Grasset, Paris

Merleau-Ponty, Maurice (1964): Le visible et l’invisible. Gallimard, Paris

Nancy, Jean-Luc (1993): Le Sens du monde. Galilée, Paris

Nancy, Jean-Luc (2004): Singulär plural sein. Diaphanes, Berlin

Novalis (1965): Schriften. Bd. II. (Hrsg. Kluckhohn, Paul – Samuel, Richard) Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

Röttgers, Kurt (1991): Romantische Psychologie. Psychologie und Geschichte. 24–64. • WEBCÍM

Röttgers, Kurt (2005): Teufel und Engel. Aisthesis, Bielefeld

Serres, Michel (1995): Legende der Engel. Insel, Frankfurt/M.

Stengel, Kathrin (2003): Das Subjekt als Grenze. De Gruyter, Berlin–New York
 

LÁBJEGYZET

* MTA tiszteleti tagi székfoglaló, elhangzott 2011. október 13-án. Németből fordította: Nyíri Kristóf. <

1 „Es waren zwei Königskinder, / Die hatten einander so lieb, / Sie konnten zusammen nicht kommen, / |: Das Wasser war viel zu tief.” <

2 Lásd még Hans Lippst (1959, 33.), aki egyetértőleg idézi Alexander von Villers „köztes ember” („Zwischenmensch”) fordulatát, miközben Cassirer a jelentés közös világáról beszélt. (Ezért az utalásért V. Schürmann-nak tartozom köszönettel). <

3 Gerhard Gamm (2000. 268.) kimutatja, hogy a másik már eleve „bennünk” van, amire nála a bűn- és szégyenérzet utal. <

4 A szubjektumra mint a belső és a külső világ határára vonatkozóan Wittgenstein-nél és Merleau-Ponty-nál lásd Kathrin Stengel (2003) 117. skk., de már korábban: Novalis (1965) 418. sk.: „Der Sitz der Seele ist da, wo sich Innenwelt und Außenwelt berühren. Wo sie sich durchdringen – ist er in jedem Puncte der Durchdringung.” A romantikus pszichológiához, amely az új, vagyis az elektromágnesesség és elektrokémia által inspirált természettudományok paradigmája mentén tájékozódik, lásd: Röttgers (1991). <

5 Ha tehát Gerhard Gamm az erkölcsöt úgy határozza meg, mint amely a „sajátképpen hely-nélküli, az atopikus”, és azt a „szubjektivitás excentrikus üres közepével” kommunikálónak látja (Gamm, 2000, 269.), akkor ez csakis abban az értelemben lehet érvényes, hogy nem képez helyet, vagy nem hely, ahogyan önmagunk sem „dolog” – de nem abban az értelemben, hogy valamely dimenzió irányaként nem volna „helyre-helyező”, azaz a szöveg terét strukturálandó. <

6 Niclas Luhmann (1978, 42.) „megbocsáthatatlannak” tartja Rousseau-nál és Rousseau óta, hogy a jó és rossz közötti különbség forrása maga jónak mondatik; ám ilyen erkölcselméleti szemrehányást szigorúan véve nem is engedhetne meg magának. <

7 Jean-Luc Marion szigorúan megkülönbözteti a szentek közössége misztériumának hierarchiáját a politikai hierarchiától (Marion, 1977, 217.). Előbbit, ha van ilyen, itt figyelmen kívül hagyjuk. <

8 Például szolgálhat itt a kulináris kultúra, amely nyitott arra, hogy az idegen konyha által gazdagodjon. Így a németek még a 19. század közepe tájt is élvezhetetlennek tartották a csípős paprikát, ilyesmit úgymond csak a magyarok és a spanyolok fogyasztanak, mára ellenben már nemcsak a zöldpaprika, hanem a csípős paprika is a német konyha standard részének számít. Ez az eleinte elutasított idegen a sajátunk gazdagodásának bizonyult. <